De-linear Nachiga: Aproximación a una teoría nativa del tiempo-territorio desde el pensamiento Magütá

Juan Pablo Cardona Valencia

Universidad Nacional de Colombia Sede Amazonía, Leticia, Colombia

2026

De-linear Nachiga: Aproximación a una teoría nativa del tiempo-territorio desde el pensamiento Magütá

Juan Pablo Cardona Valencia

Tesis o trabajo de investigación presentada(o) como requisito parcial para optar al título de: Maestro en Estudios Amazónicos

Director (a):

Doctor Abel Santos Angarita Codirector (a):

Doctor Edgar Eduardo Bolívar Urueta

Grupo de investigación:

Cosmopolíticas - Grupo Investigación del Desarrollo Regional Amazónico IDRA

Línea de Investigación:

Línea SUR Sostenibilidad, Urbanización y Región Universidad Nacional de Colombia Sede Amazonia Leticia, Colombia

2026

Agradecimientos

A mis padres y mi hermana por apoyarme incondicionalmente en todo este proceso de aprendizaje. A Raquel por aguantarme y quererme tanto. Al profe Abel por enseñarme tanto y permitirme hablar con él dentro y fuera del salón. Al profe Edgar por tenerme paciencia y aguantarme y enseñarme tantas cosas. A toda la sede Leticia de la UN y a todo aquel que quiera acercarse un poco al tema del tiempo en Amazonia.

Resumen

Título en español: De-linear Nachiga: Aproximación a una teoría nativa del tiempoterritorio desde el pensamiento Magütá

Esta investigación propone una reflexión teórico-artística sobre los Calendarios Ecológicos Culturales en la Amazonía colombiana, a partir del pensamiento Magütá y el concepto de nachiga como horizonte ampliado de la relación tiempo-territorio. El trabajo examina estos calendarios no solo como herramientas de planeación ambiental, educativa y de salud, sino como dispositivos artísticos interculturales y cosmopolíticos que traducen el Conocimiento Ecológico Tradicional en representaciones visuales. Desde una aproximación interdisciplinaria que articula ecología humana, etnoastronomía, antropología del tiempo y teoría del arte, se analiza la historia de construcción de calendarios en territorios como el río Tiquié, el Pirá Paraná y Yaigojé Apaporis. La investigación se apoya en revisión documental, observación participante, entrevistas con sabedores tradicionales y un proceso autoetnográfico derivado de la experiencia del autor como ilustrador en la producción de estos dispositivos. A partir de este recorrido, se problematiza la representación circular y lineal del tiempo, proponiendo el concepto de “delinear” como práctica artística que busca dar cuenta de una concepción no lineal, relacional y dinámica de la temporalidad amazónica. Se argumenta que los calendarios ecológicos pueden expandir su potencial como herramientas de salud territorial, adaptación climática y transmisión intergeneracional del conocimiento, en tanto se les conciba dentro de las ontologías amazónicas. El estudio concluye que pensar el tiempo desde el pensamiento Magütá permite reconfigurar los marcos occidentales de representación y abrir nuevas posibilidades para el trabajo intercultural en la Amazonía.

Palabras clave: Conocimiento Ecológico Tradicional (CET), Temporalidad Amazónica, Pensamiento Magütá, Calendarios Ecológicos, Cosmopolítica

Abstract

Título en inglés: De-linearizing Nachiga: An Approach to a Native Theory of Time-Territory from Magütá Thought

This research develops a theoretical–artistic reflection on Cultural Ecological Calendars in the Colombian Amazon, grounded in Magütá thought and the concept of nachiga as an expanded horizon of the time–territory relationship. The study examines these calendars not only as tools for environmental, educational, and health planning, but also as intercultural and cosmopolitical artistic devices that translate Traditional Ecological Knowledge into visual representations. Through an interdisciplinary approach that brings together human ecology, ethnoastronomy, anthropology of time, and art theory, the research analyzes the historical processes of calendarmaking in territories such as the Tiquié River, the Pirá Paraná, and Yaigojé Apaporis. The methodology is based on documentary review, participant observation, interviews with traditional knowledge holders, and an autoethnographic process derived from the author’s experience as an illustrator in the production of these devices. From this trajectory, the study problematizes circular and linear representations of time, proposing the concept of “de-linear” as an artistic practice that seeks to account for a non-linear, relational, and dynamic conception of Amazonian temporality. It argues that ecological calendars can expand their potential as tools for territorial health, climate adaptation, and intergenerational knowledge transmission, insofar as they are conceived within Amazonian ontologies. The study concludes that thinking time through Magütá thought enables a reconfiguration of Western representational frameworks and opens new possibilities for intercultural work in the Amazon.

Palabras clave: Traditional Ecological Knowledge (TEK), Amazonian Temporality, Magütá Thought, Ecological Calendars, Cosmopolitics

Contenido

Introducción ................................................................................................................................... 8

1. Los primeros calendarios .......................................................................................................... 17

1.1 Cambio Climático y Manejo Ambiental ..................................................................................... 30 1.2 Salud del Territorio .................................................................................................................... 34

2. Aproximación científica al tiempo amazónico ............................................................................ 38

3. Astronomía amazónica y antropología del tiempo ..................................................................... 48

4. Metodologías de construcción de calendarios ecológicos ........................................................... 59

5. Historia oral ecológica y prácticas artísticas amazónicas ............................................................. 80

5.1 Historia oral ecológica ............................................................................................................... 80 1.1 Prácticas artísticas amazónicas ................................................................................................. 84

6. Cosmopolítica Artística ............................................................................................................. 97

Conclusiones .............................................................................................................................. 118 Bibliografía ................................................................................................................................. 127

Lista de figuras

Figura 1: Calendario Ecológico basado en los dibujos de Abel Rodríguez………………………….……………11 Figura 2: Fotos de los dibujos de Abel Rodriguez en Sembrar la Duda………………………………………….13 Figura 3: Calendario Ecológico Ñamepaco…………………………………………………………………………………….14 Figura 4: Detalles del Calendario Ecológico Ñamepaco ……………………………………………….……………….15 Figura 5: Épocas e indicadores del ecosistema para la sostenibilidad de la abundancia. Armonía de los hijos del tabaco , la coca y la yuca dulce en los bosques amazónicos……………………………………….22 Figura 6: Calendario Ecológico del territorio indígena de Yaigojé Apaporis…………………………………..25 Figura 7: Calendario Socioecológico Muina…………………………………………………………………………………..27 Figura 8: Calendario de ACAIPI……………………………………………………………………………………………………..29 Figura 9: Mapa de la ubicación del territorio indígena del río Tiquié…………………………………………….30 Figura 10: Trabajo con el sabedor y los investigadores para la etnia Itana, Río Tiquié, 2019………….32 Figura 11: Primer Calendario de AATIZOT……………………………………………………………………………………..33 Figura 11: Calendario Alimentario. SINERGIAS. Guía del buen comer. 2022…………………………………40 Figura 12: Iconos Monitoreo Biocultural……………………………………………………………………………………….44 Figura 13: Clima-diagrama de Leticia……………………………………………………………………………………………46 Figura 14: Constelaciones Tuyuca (Utafinofuna). Recorte del Calendario de esa etnia………………….58 Figura 15: Tiempo ondulante………………………………………………………………………………………………………..62 Figura 16: Bibiru ………………………………………………………………………………………………………………………..…64 Figura 17:

Representación esquemática de los calendarios y sus esferas de influencia……………………………………………………………………………………………………………………………………..69 Figura 18: Imagen del software Stellarium…………………………………………………………………………………...71 Figura 19: Jurisdicción del Territorio Indigena del río Tiquié………………………………………………………….75 Figura 20: Versión inicial del calendario Bará……………………………………………………………………………..…79 Figura 21: Versión inicial del calendario Tuyuca…………………………………………………………………………...80 Figura 22: Versión final del Calendario Bará……………………………………………………………………………..….81 Figura 23: Versión final del Calendario Tuyuca……………………………………………………………………………..82 Figura 24: Versión final del Calendario Itana………………………………………………………………………………...83 Figura 25: Proceso de realización de calendarios. Trinidad del Tiquié. Río Tiquié………………………….84 Figura 26: Proceso de realización de calendarios. Trinidad del Tiquié. Río Tiquié……………………….…85 Figura 27: Proceso de realización de calendarios. Trinidad del Tiquié. Río Tiquié……………………….…86 Figura 28: Pintura rupestre de Chiribiquete……………………………………………………………………………….…95 Figura 28: Figura Ankishi o Nkisi ……………………………………………………………………………………………..……99 Figura 29: Detalle de una pintura rupestre de Chiribiquete…………………………………………………………102 Figura 30: Hamaca…………………………………….……………………………………………………………………………….109

Introducción

La representación del tiempo existe posiblemente desde que la gente fue consciente del paso del tiempo. Los cambios que el paisaje tiene en el tiempo, así como nosotros mismos, son inexorables. No hay nada que escape a su paso, ni cultura que no posea una concepción de estos cambios. Los cambios estacionales, el día y la noche, los cambios de los fenómenos celestes generan en las comunidades acuerdos y distribuciones de actividades con el fin de adaptarse al paso del tiempo. La naturaleza tiene ciclos, sin embargo, eso no quiere decir que los puntos del ciclo sean exactamente

iguales; el tiempo sigue variando la realidad, alterando en cada uno de esos puntos de una nueva manera, generando cambios irreversibles, irrepetibles. Los sucesos tienen lugar, pero nunca de la misma manera, y sin embargo las sociedades generamos representaciones de los ciclos para poder anticipar eventos, hacer predicciones y planes a futuro.

De los calendarios mayas a los complejos sistemas de predicción adivinatoria del i´ching, necesitamos dispositivos para contar el tiempo. El calendario gregoriano, el reloj, las volvelles1 son representaciones visuales que nos permiten saber en qué momento estamos para poder actuar en conformidad con el momento presente, saber qué ha pasado antes, y prepararnos para el futuro. Estos dispositivos sirven como repositorios también en el sentido en que su uso permite la enseñanza y herencia del aprendizaje histórico de las sociedades frente al manejo de cada momento y época, incluso en las comunidades y sociedades de tradición oral, se generan dispositivos orales para la transmisión del conocimiento del tiempo; cantos, historias y narraciones proveen la información necesaria para saber qué sucesos acontecen en cada determinado momento.

La supervivencia en el mundo depende en gran medida de la manera en que la gente se organiza para desarrollar actividades y proyectos repartidos en el espacio y en el tiempo. La atención a las señales de la naturaleza es crucial en muchos lugares de la tierra para que la vida pueda seguir siendo posible. Para las comunidades amazónicas este asunto es particularmente claro. Su supervivencia depende de la lectura que puedan hacer del entorno, del sonido de las aves, el comportamiento del río, los fenómenos celestes; todo habla, todo es legible, lecturable, las historias de los pueblos nativos de Amazonia se refieren a la realidad desde una conciencia de que todo tiene voz y constantemente habla, todo está vivo, tiene esencia, potencia, olor, sabor, fuerza y potencia.

El conocimiento de los hábitos del territorio en el tiempo para las comunidades amazónicas reside en el pensamiento de los sabedores tradicionales de cada pueblo. Los mayores y abuelos de las etnias del Vaupés Bará, Tuyuka, Makuna, Tanimuka y Yukuna, entre otras; y los sabedores de otras etnias de Amazonas como los Murui o Magütá, conocen las señales de cambio de época, así como las enfermedades que vienen con cada una de esas estaciones, qué hay que hacer en cada época para vivir bien y tener buena salud. Qué disponibilidad de alimentos cultivados, de rebusque (frutos para recolección), para cazar o pescar trae cada momento del ciclo natural y cuáles son los acuerdos de manejo ritual y de uso para poder acceder a esos recursos.

En los últimos años se han hecho esfuerzos por generar repositorios y dispositivos que puedan contener estos conocimientos con el fin de que puedan servir de puentes intergeneracionales, interculturales e interinstitucionales, ejemplos de esto son los planes de vida y planes de manejo ambiental, así como las investigaciones endógenas y regímenes especiales de manejo, con las cuales se busca directamente tener una interlocución tanto interna como externa. Las sistematizaciones

1 Una volvelle es un tipo de instrumento interactivo de papel o pergamino, considerado un precursor de las computadoras analógicas, que cuenta con discos móviles o piezas giratorias montadas sobre una página de un libro. Utilizada históricamente desde la Edad Media en tratados astronómicos, médicos y de navegación, permite calcular fases lunares, posiciones solares y otros datos cíclicos al girar sus partes. (tomado de google el 10 de marzo de 2025)

producto de las investigaciones frente a estos conocimientos han empezado a incluir representaciones gráficas de esos ciclos con el fin de que puedan ayudar a la planeación en diversos niveles como salud, educación, política, acuerdos de manejo ambiental, etc. Estas representaciones suelen ser designadas bajo el nombre de Calendarios Ecológicos Culturales, y ya empiezan a prefigurar un género especial en la historia del arte siendo incluidas en diversas exposiciones de artes visuales, como se pudo observar en la exposición Sembrar la Duda, ocurrida entre 7 octubre 2023 - 15 abril 2024 Bogotá, Museo de Arte Miguel Urrutia (MAMU), entre otras.

Figura 1: Calendario Ecológico basado en los dibujos de Abel Rodríguez.

Foto de Edgar Bolívar

No existe un consenso frente al tipo de información o cantidad de la misma que puede llegar albergar, tampoco existe un consenso frente a la forma que debe tener o cómo realizarlo y con frecuencia depende de las particularidades del trabajo y de la comunidad con la cual se esté realizando esta investigación, sistematización o representación gráfica. Y sin embargo los resultados que se han obtenido guardan una similitud formal que pareciera sugerir que hay unas ideas compartidas frente al desarrollo que debe tener el proceso de construcción de un Calendario Ecológico Cultural.

Estos tienen la función de operar, como decíamos, como dispositivo intercultural para la transmisión del conocimiento tradicional indígena ambiental, tanto a nivel externo (hacia el mundo no-indígena) como a nivel interno (hacia las nuevas generaciones, cada vez más distanciadas del conocimiento ecológico tradicional). En ese sentido, tienen la función de operar como declaración política frente a las autoridades ambientales estatales y no-gubernamentales, en la medida en la cual se declara la existencia de un manejo propio del entorno y la vida que éste abriga.

En ese sentido el conocimiento del tiempo y cómo funciona en el contexto específico de una comunidad indígena amazónica, es un conocimiento especializado que guardan los sabedores tradicionales de las comunidades con el fin de preservar el orden de la vida en el territorio. Pero, ese conocimiento existe en su práctica y en su interior; no es una representación visual. “Los nombres de los árboles o palos, como los llaman los indígenas, corresponden a todo un conjunto de relaciones que van desde orígenes míticos, relaciones con la fauna, relaciones con los usos o relaciones con los paisajes y sus unidades ecológicas” (Rodriguez, 2008)

Figura 2: Foto de los dibujos de Abel Rodriguez en Sembrar la Duda

Foto de Edgar Bolívar

La representación visual o imagen que llamamos calendario ecológico cultural es entonces, la organización y descripción de ese conocimiento que ha sido sistematizado y organizado de manera escrita en investigaciones endógenas, con el fin de mostrar hacia afuera lo que este conocimiento es y cómo puede ser comprendido y debe ser respetado como plan de manejo ambiental propio tradicional. Es, en ese sentido, como se dijo anteriormente, una herramienta intercultural que facilita la transmisión de ese conocimiento ecológico tradicional.

El interés por estas maneras de representar el conocimiento de las comunidades amazónicas tradicionales nace de mi experiencia profesional con estas herramientas interculturales durante todo mi trabajo profesional como ilustrador en la Fundación Gaia Amazonas, y fue la experiencia más hermosa de trabajo; allí logré aprender del pensamiento de la gente amazónica, su manera de ver la

vida, su forma de hablar y su lengua, sus modos de vida y rituales, su conocimiento extenso acerca de la vida de la selva y de los fenómenos celestes, entre otras miles de cosas. Por este motivo, me planteé como propósito desde el comienzo de la maestría ampliar mis conocimientos al respecto y sobre todo, poder salir de la maestría con una caja de herramientas que me pudieran permitir realizar este tipo de trabajos con más comunidades de una manera más enriquecida, más consciente, más experimental y más artística.

Figura 3: Calendario Ecológico Ñamepaco

Ilustración y diagramación propias. Fundación Gaia Amazonas

Figura 4: Detalles del Calendario Ecológico Ñamepaco

Ilustraciones y diagramación propia. Fundación Gaia Amazonas

Una vez planteado el problema me dediqué a explorar sus diversas facetas interdisciplinares a través de los cursos de la maestría, en la literatura y en los diálogos con abuelos e investigadores indígenas en Leticia, y revisando la experiencia vivida en mis viajes al río Tiquié, Pirá y Apaporis en el departamento del Vaupés. A partir del recorrido conceptual, a lo largo del proceso fui generando dentro de mí las imágenes que finalmente quedaron plasmadas en este documento a manera de

ensayo/retrato visual de una nueva visión del tiempo que adquirí a través de la reflexión conjunta; una serie de dibujos que problematizan la relación con el tiempo, el espacio y la representación bidimensional, con el fin de abrir la conversación frente a las formas de representación de las estructuras mediante las cuáles concebimos el tiempo, enfocado a la posibilidad de mejorar las herramientas de trabajo con las comunidades tradicionales y sus territorios de la amazonía.

En las décadas pasadas se han hecho numerosos estudios que tienen que ver con el uso del calendario ecológico como herramienta y deben ser reflexionados desde una perspectiva académica, pero sobre todo desde el intercambio cultural y la conversación con sabedores tradicionales de diferentes etnias y distintos investigadores de la interculturalidad. También consideramos que es en la academia, lejos de la premura y afán de los calendarios de los proyectos e investigaciones financiadas o de las organizaciones, donde se pueden hacer estos procesos de reflexión a la luz de nuevas teorías y conceptos con el fin de enriquecer las metodologías de trabajo para el contexto amazónico.

Para esta investigación se hizo una revisión de la comprensión de los conocimientos ecológicos tradicionales desde los presupuestos de la ecología humana de Emilio Morán como marco referencial inicial para entender los esfuerzos de comprensión desde la ecología amazónica desde una complementariedad con las ciencias sociales. Se incorporaron también elementos de análisis provenientes de investigaciones acerca de etnoastronomía con el fin de determinar particularidades frente a la manera amazónica de ver el tiempo a través de los fenómenos celestes.

Se revisaron conceptos de historia oral desde las palabras de sabedores tradicionales de la zona, así como algunas provenientes de otras investigaciones y literatura con el fin de darle un sentido propio a las narraciones de origen en la producción de calendarios ecológicos. También se revisó el caso de las imágenes y pinturas rupestres de la serranía de Chiribiquete en la búsqueda de metodologías y concepciones propias del pensamiento amazónico frente a la imagen.

Se indagó en las concepciones artísticas de Alfred Gell y Els Lagrou con el fin de darle forma aproximación de una teoría amazónica del arte que nos pueda permitir interpretar los dispositivos interculturales que son los calendarios ecológicos a la luz de sus potencias como objeto artístico y a partir de allí, desde el concepto de cosmotécnica y cosmopolítica de Hui, proponer el concepto de de-linear, dibujado a partir de las reflexiones de la antropología de la línea de Tim Ingold, como práctica artística capaz de dar cuenta del concepto magüta de nachiga que consideramos que puede ser visión amplia del tiempo en Amazonia, en términos del alacance que tiene dentro de la interculturalidad de las diversas visiones étnicas de los pueblos tradicionales del territorio.

Inicialmente este trabajo tenía como objetivo general contribuir al análisis de los procesos de construcción de calendarios ecológicos desde las artes visuales como campo articulador de las investigaciones interdisciplinarias e interculturales, y también, como objetivo específico, pretendía profundizar y sintetizar la literatura referida a representaciones del tiempo en pueblos indígenas amazónicos con énfasis en el pueblo Magüta. El segundo objetivo era revisar, documentar y discutir procesos de construcción de calendarios ecológicos como expresiones interculturales de arte visual contemporáneo en Colombia. Y por último, transformar la reflexión del proceso de profundización en un ejercicio creativo desde las artes.

En ese sentido los objetivos no se cumplieron en su totalidad, o quizás no en la profundidad que se deseaba; y en otro sentido, se logró realizar una profundización a nivel reflexivo que permitió ver una mayor cantidad de situaciones problema u oportunidades de mejora del dispositivo de calendario ecológico de cara a la reflexión sobre el tiempo desde las conversaciones y pensamientos de los sabedores tradicionales y teorizaciones académicas.

Se profundizó en los objetivos mediante la revisión de literatura e informes técnicos dentro de la memoria institucional de ciertas ONG y organizaciones implicadas en la construcción de calendarios ecológicos. Se conversó con diferentes sabedores y sabedoras del pueblo Magütá y otros pueblos amazónicos con el fin de investigar acerca de su percepción del tiempo. Y se hizo uso de la observación participante en espacios de discusión de calendarios ecológicos, y aunque se planeó inicialmente una participación de sabedores y sabedoras de esta etnia, casi toda la reflexión se hizo en conjunto con el sabedor magüta e investigador Abel Santos y otros académicos e investigadores de la sede.

Con el fin de cumplir con el objetivo número dos se buscó hacer una revisión de fuentes secundarias asociadas a diferentes obras de arte que han sido expuestas en la historia del arte colombiano en la búsqueda de reflexiones y claves de lectura, y en ese sentido se revisará literatura de análisis artístico, exposiciones, textos curatoriales, imágenes, este objetivo se cumplió en cierta medida, pero consideramos que se puede ampliar un poco más esta evaluación. También se planeaba hacer entrevistas a algunos artistas implicados en procesos de construcción de calendarios en la búsqueda de claves de sentido acerca de la reflexión como creadores visuales, pero también en búsqueda de elementos de análisis, sin embargo, también este objetivo tuvo un giro ya que no se pudieron hacer todas las entrevistas que se querían por tiempo y disponibilidad, consideramos que este objetivo puede ampliarse. Por último, frente a este objetivo en particular desde lo que podríamos llamar autoetnografia, se buscó hacer un análisis de mi experiencia como creador visual en la construcción de estos calendarios con el fin de evaluarla críticamente y encontrar claves que nos pudieran brindar herramientas para considerar estos procesos a futuro.

Con el fin de cumplir el tercer objetivo se había planteado inicialmente la realización de un Diario donde se buscaba ir consignando diferentes derivas y pensamientos frente al tema de la representación del tiempo y el territorio a través de técnicas como la pintura, el dibujo y la escritura, sin embargo esta herramienta fue mutando y en su lugar se fueron realizando distintos dibujos que reflexionaban visualmente alrededor de la concepción de tiempo magüta, y en general sobre respuestas visuales a la pregunta por la representación no-lineal del tiempo. El arte como herramienta-dispositivo busca contribuir a la etnografía como metodología, así como a ofrecer una sistematización desde herramientas propias de las artes visuales para su uso en ambientes de investigaciones en comunidades amazónicas.

El alcance que puede tener esta investigación está relacionado con la posibilidad de ser un manual reflexivo para iniciar un proceso de creación frente al tema del tiempo o la estacionalidad con comunidades amazónicas desde las prácticas artísticas y las ciencias humanas en general. Busca también ser un posible capítulo cero para un proceso de construcción de calendario ecológico con el pensamiento magüta que podría ser de un poco más largo aliento y que, con financiación y un marco temporal un poco más largo podría tener un resultado que podría contribuir a los procesos organizativos de la región.

La importancia de este trabajo de investigación parte del vacío o tiene que ver con la poca literatura reflexiva frente a los procesos de creación de calendarios en amazonia, o a su metodología, sin embargo, no busca ser un estado del arte de la construcción de calendarios, en esta investigación se hizo una selección de ciertas investigaciones y procesos con el fin de no ser repetitivos y encontrar realmente el asunto conceptual que queríamos procesar desde la teoría y la reflexión.

Considero que este trabajo aporta al conocimiento de los Calendarios Ecológicos Culturales en la medida en la que ofrece una reflexión desde diferentes aristas para su producción y análisis como herramientas interculturales, como dispositivos cosmotécnicos y desde la reflexión acerca de la misma concepción del tiempo. Considero que también aporta elementos para reconstruir su historia y su concepción desde entrevistas y diferentes campos que prefiguran un estado del arte inicial. Y por último considero que aporta un repertorio visual que tiene la voluntad de ser una alternativa para pensar por fuera del círculo las representaciones de los ciclos ecológicos de la naturaleza en Amazonia.

Consideramos que las contribuciones de esta investigación tienen que ver inicialmente con el hecho de que aquí se realiza un recuento posible de la historia de construcción de calendarios ecológicos en la amazonía colombiana desde relatos y entrevistas de personas implicadas en la planeación y proyección de los calendarios ecológicos como herramientas de planeación en territorios amazónicos en Colombia. Aquí también se recogieron metodologías de construcción de calendarios y se hace un proceso de reflexión de estos dispositivos y de la concepción del tiempo desde el pensamiento amazónico en particular desde la concepción magüta desde entrevistas realizadas a Abel Santos y otros sabedores e investigadores amazónicos.

También se hace una breve revisión del concepto de asterismo de cara al conocimiento astronómico en amazonía con el fin de señalar ciertos asuntos problemáticos del concepto de etnociencia y entender su particularidad en el territorio amazónico, con el fin de ir dando unas primeras reflexiones que puedan permitir evaluar ciertas concepciones del tiempo presentes en la antropología para elaborar unas conceptualizaciones que pueda ajustarse mejor a las concepciones de temporalidad presentes en el pensamiento amazónico.

Adicionalmente se hace una reflexión de las prácticas artísticas propias de amazonas y cómo podrían contribuir a pensar una metodología ajustada para el tema de calendarios ecológicos con el fin de pensar la creación de calendarios ecológicos desde la posibilidad que pueda expandir su potencialidad como dispositivo cosmopolítico, desde teorías artísticas al tiempo que se hace un proceso autoreflexivo y crítico de las producciones de calendarios ecológicos que he acompañado como artista.

Finalmente, como mencionamos anteriormente, en este documento se busca proponer el término de-linear como práctica artística de abordaje de las teorías amazónicas de la temporalidad delineando, justamente, allí el presupuesto que condujo el pensamiento de esta investigación que tiene que ver justamente con el ajuste que consideramos que se puede hacer a la herramienta del calendario ecológico para el contexto amazónico en términos de la recurrencia de eventos que sugiere la representación circular cíclica.

En el primer capítulo se hace una breve revisión histórica de la construcción de calendarios en la amazonía colombiana desde entrevistas realizadas y mi propia experiencia como artista e investigador en procesos de creación de calendarios ecológicos con el fin de establecer un marco de interpretación histórico de las motivaciones que tuvieron distintas organizaciones de comunidades étnicas en la amazonía colombiana.

En el apartado de la aproximación científica se hace una consideración desde la ecología, la arqueología, la biología y la antropología de los diferentes factores que son tenidos en cuenta desde una visión naturalista para poder contrastarla con reflexiones desde mi experiencia y las visiones y pensamientos de distintos sabedores tradicionales. En el capítulo de astronomia amazonica y antropología del tiempo nos situaremos desde relatos de la historia colonial y otros encuentros con las culturas amazónicas originarias del territorio amazónico con viajeros que registraron algunas apreciaciones y datos frente a la manera en la que las comunidades amazónicas medían el tiempo a través de los fenómenos celestes. En el cuarto apartado llamado metodologías revisaremos diferentes aproximaciones sistematizadas con el fin de comparar y analizar las aproximaciones que tuve al acompañar la construcción de los calendarios ecológicos del río Tiquié.

En el capítulo de historia oral y prácticas artísticas, se revisará la importancia de la oralidad para los procesos de construcción de calendarios y desde esa lógica de evaluar lógicas propias, pasaremos a revisar la pintura rupestre para ir conceptualizando lo que podrían ser concepciones de prácticas artísticas propias en Amazonia. Por último, en el apartado de cosmotécnicas se revisarán los procesos de construcción de calendarios ecológicos a la luz de la teoría de Yuk hui para postular una aproximación a una teoría del territorio-tiempo desde el pensamiento magüta adaptada a la práctica artística bajo el concepto de de-linear.

1. Los primeros calendarios

En este apartado trataré de explicar inicialmente qué es un calendario ecológico cultural tomando reflexiones hechas a partir de conversaciones con diferentes actores como sabedores e investigadores y académicos que rodearon la producción de estos dispositivos incluyendo parte de mi experiencia como colaborador de estos procesos, así como textos al respecto. Intentaré dar cuenta de algunas de sus funciones a nivel general desde las concepciones de Conocimiento Ecológico Tradicional desde el pensamiento de Berkes y la definición del mismo que se hace en el Convenio de Biodiversidad (CBD), y desde reflexiones hechas con otros investigadores del tema, así como con compañeros de los seminarios de los que participé en esta maestría.

Como dijimos, los Calendarios Ecológicos Culturales son representaciones visuales o imágenes del conocimiento tradicional ecológico de los ciclos de la naturaleza, la agricultura y los ritos, curaciones y enfermedades asociadas a cada época de ese calendario. Su uso tiene que ver con el conocimiento territorial que a cada etnia le fue dado desde origen, pero también los Calendarios Ecológicos Culturales, se convierten en dispositivos político-administrativos de ordenamiento del territorio

consolidados en representaciones visuales y sistematizaciones a través del acompañamiento externo a procesos endógenos de investigación sobre la cultura ancestral de esos pueblos.

En ese sentido el conocimiento del tiempo y cómo funciona, en el contexto específico de una comunidad indígena amazónica, es un conocimiento especializado que guardan los sabedores y sabedoras tradicionales de las comunidades con el fin de continuar el orden de la vida en el territorio, pero que tiene una distribución dentro de las comunidades amazónicas conforme su género, edad o familiaridad en el mismo. Pero, ese conocimiento existe en su práctica y en su interior; no es, para ellos, dentro de su conocimiento tradicional, una representación visual, eso vino después, mucho después con las sistematizaciones y la representación visual. “Los nombres de los árboles o palos, como los llaman los indígenas, corresponden a todo un conjunto de relaciones que van desde orígenes míticos, relaciones con la fauna, relaciones con los usos o relaciones con los paisajes y sus unidades ecológicas” (C. Rodriguez, 2008, p.3)

Los Calendarios Ecológicos Tradicionales pueden ser enmarcados dentro de lo que se ha venido concibiendo y fraguando dentro del término Conocimiento Ecológico Tradicional, (o Traditional Ecological Knowledge TEK, en inglés). Este concepto será comprendido desde la aserción propuesta por Berkes (1993) como el cuerpo acumulativo de conocimientos, prácticas y creencias, que evoluciona por naturaleza y que ha sido entregado y heredado por generaciones por transmisión cultural, acerca de la relación con los seres vivos, con los otros y con el medio ambiente. Es una parte del conocimiento indígena, el cual es un conocimiento local único guardado en códigos culturales orales (historias, cantos, curaciones) y transmitido y vivido en las prácticas cotidianas por pueblos indígenas o dado a una cultura o sociedad específica.

Figura 5: Épocas e indicadores del ecosistema para la sostenibilidad de la abundancia. Armonía de los hijos del tabaco, la coca y la yuca dulce en los bosques amazónicos

Ilustrado y diagramado por Pilar Maldonado. SINCHI

El uso del término y su historia concreta exceden el propósito de este trabajo, sin embargo, habría que resaltar que su práctica es tan antigua como las primeras comunidades de cazadores y recolectores. Sin embargo, sí podríamos decir que los primeros estudios sistematizados del conocimiento ecológico tradicional fueron realizados por antropólogos. El conocimiento ecológico como ha sido estudiado desde la etnoecología, puede ser considerado una rama de la etnociencia definida por Hardesty (1977) como “el estudio de sistemas de conocimiento desarrollados por una cultura dada para clasificar los objetos, actividades y eventos de su universo”, sin embargo, volveremos sobre este término de etnociencia, y en general sobre todo el concepto del prefijo etno más adelante.

Este término quedó incluido en el Convenio de Diversidad Biológica (CDB) y allí se lo define como esencialmente ecológico reproducido por diferentes géneros de la oralidad y de las diferentes prácticas de habitar el territorio:

Los conocimientos tradicionales incluyen el conocimiento, innovaciones y prácticas de las comunidades indígenas y locales a lo largo del mundo. Desarrollados a partir de la experiencia obtenida a través de los siglos y adaptados a la cultura y medio ambiente local, se transmiten oralmente de generación en generación. Tienden a ser de propiedad colectiva y toman la forma de historias, canciones, folclore, proverbios, valores culturales, creencias, rituales, leyes comunitarias, idioma local y prácticas agrícolas incluyendo la producción de especies vegetales y animales. A veces se les denomina tradición oral dado que se practica, canta, baila, pinta, talla, recita y actúa a través de miles de años. El conocimiento tradicional es principalmente de naturaleza práctica, especialmente en sectores tales como la agricultura, pesca, salud, horticultura, silvicultura y gestión ambiental en general (El Convenio sobre la Diversidad Biológica (CDB), (Organización de las Naciones Unidas [ONU],

1992)

Los ecosistemas cuidados por las comunidades indígenas amazónicas - y en el mundo entero implican unas acciones colectivas e individuales que están facilitadas por el conocimiento de los hábitos del territorio2 , por el reconocimiento de sus ciclos y señales; por el conocimiento de los calendarios ecológicos tradicionales. Estos vinculan el conocimiento del paisaje celeste y el entorno con las prácticas sociales. Allí reconocen patrones que les permiten hacer predicciones confiables del clima, y en ese sentido han permitido también determinar cambios climáticos, y potencialmente podrían ayudar a saber cómo adaptarnos a esos cambios. Cada calendario tiene unos guardianes de ese conocimiento, personas conocedoras y herederas de esa tradición de comprensión del entorno; sabedoras y sabedoras que curan las épocas con su conocimiento, es decir, con sus cálculos y predicciones del tiempo y sus lecturas establecen las condiciones en términos espirituales y energéticos para que sea posible la continuidad de la vida en los territorios; que haya buenos cultivos y frutales del bosque, que haya buena cacería y pesca, que no haya enfermedad, que no haya accidentes, entre otros propósitos, y esto lo hacen para cada periodo de tiempo que el territorio les indica.

En ese sentido, los antecedentes de la producción de Calendarios Ecológicos y otras sistematizaciones frente al manejo ambiental propio de las comunidades amazónicas en el país también se pueden rastrear desde unos cambios y concepciones desde el ámbito legal que hicieron posible comenzar a trabajar en estos temas desde el reconocimiento y protección de los conocimientos ecológicos tradicionales como parte del patrimonio cultural de los pueblos que habitan la amazonia colombiana. La protección de las comunidades amazónicas está consagrado en la constitución colombiana en su Artículo 7: “El estado reconoce y protege la diversidad étnica y

2 Término de la abuela Ruth para designar el conocimiento del tiempo y sus dinámicas en el territorio; el calendario ecológico Magütá

cultural de la Nación Colombiana” y en el Artículo 72: “El patrimonio cultural de la Nación está bajo la protección del Estado” En ese sentido la protección del conocimiento de estas comunidades, es

también responsabilidad estatal; el conocimiento tradicional de la selva y el entorno deben ser protegidos por el Estado también, sin embargo:

A pesar del valor del conocimiento tradicional para las propias comunidades locales y para la sociedad en su conjunto (y más allá de sus aportes a la adaptación al cambio climático, tales como la riqueza en sus pensamientos abstractos, las modalidades de organización social y toma de decisiones, la sensibilidad mágica y ritual con la naturaleza), los altos grados de exclusión social de las poblaciones indígenas, así como la débil organización institucional y las políticas gubernamentales que no coadyuvan a su rescate y protección, están erosionando estos saberes de manera irreversible (Vides-Almonacid, p15-16)

A partir de esta reflexión de Vides-Almonacid, podemos pensar que, independientemente de la conciencia acerca de la especial protección que requieren los conocimientos tradicionales de las etnias indígenas en la amazonia colombiana, estamos lejos, como en muchos aspectos, de su aplicación y cuidado correspondiente. Para las culturas propias de esos territorios es evidente que la vida se articula y se cuida desde estos conocimientos. Solo para comenzar podríamos referir que, en un espacio de palabra relacionado por la investigadora Yuri Rodríguez en una investigación acerca del modelo de salud propia en el departamento del Vaupés, comentó lo siguiente por parte de Mario de la etnia Kacua en septiembre de 2023, dejando ver la amplitud de su aplicación:

“Pues viendo o escuchando de los grandes sabedores, (…) por ahí ellos hablan de que la ́ enfermedad atacaban dependiendo del tiempo, de lo que decíamos hace rato, del calendario ecológico, ellos sabían los períodos en que se presentaban las enfermedades, entonces ellos prevenían a las personas que iban a enfermar, él ya los protegía, para con las otras constelaciones, también él sabía, pasa con las pepas … de diferentes clases, él sabiendo esas épocas en cada momento iba protegiendo.” (Rodríguez, 2024).

Los Calendarios Ecológicos Culturales como representación visual y sistematización de un conocimiento que es oral y propio tradicional de cada etnia han sido llevados a cabo por diferentes organizaciones (Gaia Amazonas, Tropenbos, Sinchi, Etnollano, entre otros), y son un grupo de investigaciones que a menudo resultan en la construcción de un diagrama que opera como dispositivo intercultural en la medida en la que allí a menudo quedan consignados conocimientos tradicionales de distintos grupos nativos tienen acerca del tiempo, y de las actividades necesarias que se deben hacer para cada tiempo determinado. Estas investigaciones normalmente son de uso interno de las comunidades y no aparecen en publicaciones abiertas al público.

Figura 6: Calendario Ecológico del territorio indígena de Yaigojé Apaporis

Ilustración de Jeisson Castillo. CITYA Fundación Gaia Amazonas

Se realizan desde una concepción temporal de ciclo y suelen ser representados en un círculo donde se disponen diferentes imágenes de especies y actividades, o eventos meteorológicos que tienen lugar en ciertos momentos de ese ciclo, al cual se le atribuye un orden de lectura de los elementos como un reloj. Usualmente también, se divide ese círculo en círculos concéntricos que definen

categorías de esas especies o actividades, y por otro lado tiene divisiones radiales que designan épocas o lo que se puede llamar la granularidad o molecularidad del tiempo para esa cultura, términos que explicaremos más adelante, pero por ahora basta decir que se refieren a la manera en la que se realizan las particiones de la temporalidad; cómo está dividido el tiempo.

Normalmente los calendarios incluyen categorías como lo epidemiológico, lo astronómico, lo ritual, lo agronómico, y en general aquellas categorías que pueden contribuir a la comprensión del tiempo en función de la planificación propia de las organizaciones de las comunidades amazónicas, el diálogo interinstitucional o la preservación del conocimiento ritual tradicional existente en estas comunidades. Estos procesos normalmente ocurren, como decíamos, a través del trabajo con instituciones oficiales de los gobiernos, con organizaciones no gubernamentales u otras entidades interesadas. Y como veníamos señalando suelen partir de investigaciones a menudo endógenas frente a estos conocimientos e implican en mayor o menor medida la participación de la comunidad para dibujar y pintar, y en algunos casos la participación de un artista o diseñador con el fin de ayudar a la visualización de ese conocimiento.

Los resultados de estos procesos son diversos y han quedado consignados en documentos también de distintas naturalezas como mencionamos antes, en planes de vida, planes de manejo ambiental y en documentos que reposan en la memoria institucional de las ONG y las organizaciones originarias de Amazonia. A menudo son muy coloridos, hermosos y llenos de mucha información. Sin embargo, es muy poco lo que se ha reflexionado en la academia acerca de las metodologías para llegar a esos diagramas, y pareciera que, por momentos, se hiciera como por inercia en el trabajo con comunidades tradicionales en el mundo entero, y por supuesto acá en Amazonia. Y en otras oportunidades, pareciera que, una vez realizado, queda en el olvido.

Figura 7: Calendario Socioecológico Muina

Realizado por Vicente Makuritofe y Hernando Castro. Tropenbos. 2008

Los antecedentes del trabajo de calendarios ecológicos en la Amazonía de Colombia me fueron referidos en una conversación personal que tuve con Norma Zamora en el año 2023, allí ella me contó que sus orígenes tienen que ver con el trabajo desarrollado por Carlos Rodriguez y Maria Clara Van der Hammen, quienes durante el desarrollo de un curso de profesionalización de maestros en el Caquetá, sostuvieron unas conversaciones con los líderes de diferentes comunidades y etnias, y se empezó a tocar el tema de las épocas y lo que sucedía ritualmente frente a cada una de ellas. Después de esto, durante un taller en el bajo Caquetá impartido por Sandra Frieri y Carlina Bohorquez se empezó a generar una conversación alrededor de la relación entre territorio y educación, alrededor de la pregunta por cómo involucrar más a la gente de los territorios desde los procesos que se llevaban con la asociación de autoridades tradicionales indígenas (AATI). A este trabajo le siguió el desarrollo de los Planes de Vida hecho por Carlos Franky y Dany Mahecha en el territorio del rio Apaporis, allí se trabajó alrededor del tema de manejo ambiental y fue el germen del trabajo que se realizaría después en el río Pirá Paraná, donde trabajando con el sabedor tradicional Rondón Tanimuka se hizo una clasificación de sitios sagrados y normas de manejo frente a esos lugares.

Norma también me contó que, en 2006, en el río Pirá Paraná se realizó un trabajo de apoyo a ACAIPI (Asociación de Capitanes y Autoridades Tradicionales Indígenas del Río Pirá Paraná). Este trabajo fue desarrollado por Carlina Bohorquez, quien venía trabajando con proyectos pedagógicos en lo referente a sociedad y naturaleza, y Sandra Frieri. Tenía la finalidad de apoyar la construcción de la malla curricular del programa de educación propia “Una Educación para la Vida”, y la formación de docentes comunitarios para implementarlo. Con el insumo de Carlina, se decidió en consenso con las autoridades y sabedores que el Calendario Ecológico Cultural debía ser la columna vertebral de ese proceso. En ese punto, ya existían unos insumos previos de investigaciones endógenas a través del trabajo con el asesor territorial Nelson Ortiz de la Fundación Gaia Amazonas en enlace con personas del territorio como Roberto Marín y los sabedores tradicionales Caballo e Ignacio, entre otros, en el marco de un proyecto que se llamó Tras las huellas de nuestro territorio donde se recogió parte del conocimiento tradicional de las etnias Eduria, Tatuyo, Barazano y Macuna. Y fue con ese insumo y con la decisión de hacer de los calendarios la columna vertebral, que se empezó la labor de darle forma a la argumentación frente al Ministerio de Educación del porqué ese tenía que ser el eje organizador del currículo propio de educación en la dimensión temática y en la dimensión temporal.

Sin embargo, existían diferencias frente a cómo se debía realizar este proceso. Para evaluar de mejor manera, se decidió crear un comité tradicional que involucró en su momento al sabedor tradicional Caballo y a Miguel Turius, entre otros, en la comunidad de Puerto Esperanza en el territorio del Pirá. Ya se habían realizado diferentes versiones del calendario por comunidades étnicas. La discusión giraba en torno a varios temas, pero se tenía la duda de la versión de calendario que se iba a usar con este fin. Las personas de cada etnia tenían una versión y la fundación Gaia Amazonas tenía otra versión. La versión gráfica de la fundación servía para comunicar hacia afuera con las personas que no eran de territorio, y ese fue el determinante para escoger las versiones de la gente del calendario, en particular el calendario Macuna, con el fin de, cómo veníamos diciendo, darle un cronograma a ese currículo escolar. Para saber qué temas enseñar se delimitan unas áreas de vida que después pasarían a convertirse en los ejes temáticos del calendario y a delimitar su espacialidad (Maloca, Chagra, Monte, Río, Cielo) y que las temporalidades fueran sincrónicas con las del calendario ritual y del territorio, ya que esto tenía implicaciones prácticas como que el año debía empezar en mayo por temas de curación de época y manejo del ritual de Yuruparí, en agosto debía haber unas vacaciones cortas, etc... En su momento no se reparó en el porqué de la forma circular, pero se establecieron unos principios para orientar el calendario escolar según el conocimiento tradicional de las épocas del territorio. (Zamora, 2023)

Figura 8: Calendario de ACAIPI

Ilustración de Andrés Platarrueda. Consejo Indígena del río Pirá Paraná. Fundación Gaia Amazonas.

Este trabajo desarrollado en el Río Pirá inspiró a otros territorios para hacer desarrollos similares desde sus conocimientos tradicionales en los territorios. En el río Tiquié, en particular, existía un antecedente de investigación endógena donde se habían tocados ciertos temas en lo referente al manejo del territorio en el marco de un programa de cooperación de diferentes actores de la cuenca amazónica llamado CANOA (que hoy día está cobrando fuerza de nuevo) involucrando asociaciones indígenas, organizaciones y fundaciones con procesos de trabajo en la zona, con el fin de poder potenciar el trabajo de unos y otros. Dentro de este macroproceso se realizaron unos pequeños encuentros preparatorios llamados Canoitas. Allí, los líderes del río Pirá explicaron cómo había sido el proceso de construcción de los calendarios, y esa idea resonó en los líderes del río Tiquié para la realización de unas investigaciones que condujeran a la construcción de un calendario propio. Este proceso empezó como una investigación en Manejo de Salud, pero posteriormente desembocó por motivos políticos en una investigación de sitios sagrados, ya que implicaba el conocimiento y delimitación de la jurisdicción de la recién creada AATI (2004-2005). Pero también implicó un reconocimiento de unos acuerdos de manejo a través de cartografía social y la creación de unos

grupos de investigación por comunidad, que terminarían conformando los grupos realizadores de la investigación en calendarios ecológicos culturales del río Tiquié. (Zamora, 2023).

Justamente, mi primer contacto con el tema de calendarios ecológicos culturales fue a través de mi trabajo profesional con la organización indígena del alto río Tiquié COITERTI (Consejo Indígena del Territorio del Río Tiquié), en ese entonces AATIZOT (Asociación de Autoridades Tradicionales de la Zona del Tiquié), en Colombia, en el departamento del Vaupés, a través de la Fundación Gaia Amazonas y su equipo territorial de Vaupés en cabeza de Norma Zamora.

Figura 9: Mapa de la ubicación del territorio indígena del río Tiquié

Fundación Gaia Amazonas

En esta AATI, hoy en día Consejo Indígena en proceso de establecerse como Territorio Indígena en función del decreto 632 del 10 de abril de 2018, mediante el cual buscan una autonomía administrativa de las cabeceras municipales para poder administrar sus recursos e invertirlos en los planes que mejor consideren. En ese momento, y sobre éste propósito, la asociación, en el marco de construcción de su Plan de Vida, ya había adelantado un proceso acompañado de investigación endógena acompañados por el investigador Jorge Gonzales Kahí, que había arrojado información en lo referente a distintas categorías de análisis frente a los cambios ambientales que tienen suceso en las diferentes épocas del ciclo de tiempo que la tradición concibe, a través del trabajo con las 11

comunidades que componen esta delimitación territorial y los mayores y tradicionales que allí residen. Y que buscaba insertarse como el Plan Propio de Manejo Ambiental del Plan de Vida. Llevar a cabo la esquematización del calendario de los cuatro grupos étnicos: Tuyuca (Utafinofuna), Bará (Waifinofuna), Itano (Roea Masã), y Tuhupda (Wourofuna).

Estas categorías recogían la información en español y en lengua de los fenómenos celestes como la sequía y la lluvia y astronómicos en términos de la sucesión de constelaciones. También se recogían los cambios más significativos de la selva y las distintas especies que lo habitan (Insectos, Peces, Anfibios, Reptiles, Aves y Mamíferos), los cambios que tienen suceso en el río y las especies de peces que ella abriga, así como su comportamiento, y las distintas actividades de sustento que estos entornos permiten. También allí se registraban los cambios y actividades que tienen suceso en los cultivos y chagras en términos de tiempos y procedimientos de tumba, quema, siembra y cosecha. Y, por último, el registro de las actividades rituales y manejo ambiental tradicional de las comunidades amazónicas en términos de bailes y curaciones a realizar para cada época en particular, los cuales guardan una estrecha relación en términos de prevención con las distintas enfermedades que pueden ocurrir en cada época.

Figura 10: Trabajo con el sabedor y los investigadores para la etnia Itana, Río Tiquié, 2019.

Foto propia

La metodología se fue depurando sobre la marcha pero involucró: Uso de guías de campo de identificación de aves, primates, anfibios; software de Constelaciones con la capacidad de reproducir cielos constelados con geo-referenciación y horas exactas; bibliotecas de sonidos de aves y anfibios; uso de láser de gran distancia, con el fin de que el sabedor tradicional pudiera señalar en el cielo ciertas constelaciones y su posición; Amplio uso del dibujo en términos de dibujos hechos por mí, dibujos guiados por descripciones de los sabedores tradicionales y asistentes al taller y dibujos hechos de manera participativa por algunos miembros, tradicionales, líderes, capitanes y jóvenes de la comunidad; y por último implicó la diagramación y diseño participativo en los talleres con los grupos étnicos donde también se tomaron decisiones frente al diseño, forma, nombre, composición, color, etc.. Volveremos con más minuciosidad sobre la descripción metodológica de este trabajo más tarde en el texto.

Figura 11: Primer Calendario de AATIZOT.

Fundación Gaia Amazonas

A través del breve recorrido histórico anterior, podríamos decir que los procesos de construcción de calendarios ecológicos han tenido, y pueden tener, unos sentidos y propósitos que tienen que ver con la preservación del conocimiento ecológico cultural de los pueblos amazónicos, pero que también abarcan un trabajo de planeación organizativa y administrativa de las asociaciones y gobiernos indígenas de la región en términos políticos, educativos, ambientales y de salud pública. También se podría decir que han sido unos ejercicios de creación colectiva intercultural que produjeron un dispositivo de comunicación y traducción del pensamiento amazónico que procede de la idea de un relacionamiento más horizontal con las instituciones estatales y de otras naturalezas. Además, son la sistematización visual de la base del relacionamiento y administración de la relación ambiental que tienen como pueblos desde hace miles de años.

1.1 Cambio Climático y Manejo Ambiental

El contacto de las comunidades originarias con la cultura de la escritura, de la religión y la ciencia que trajeron los primeros colonos implicó unos cambios en sus modos de vida, y esa relación que

tenían con el medio ambiente cambió. Del mismo modo, la modificación que ha tenido el clima en los últimos años producto del aceleramiento de la producción y el calentamiento global es audible en las comunidades en las voces de sus habitantes; “Ahora el tiempo está como loco” se oye decir a menudo en muchas comunidades amazónicas. Los tiempos de fructificación y floración de muchas especies vegetales no son consistentes con lo que ocurría en el pasado, el régimen de lluvias y sequías (o veranos, como se los llama frecuentemente en estas zonas) no se está dando de la manera que en el pasado solía darse y, en suma, podríamos decir que está ocurriendo aquello que en las comunidades científicas, y en el mundo cada vez más, se le da el nombre de cambio climático.

Los esfuerzos para detener el furioso avance de estos cambios producidos desde las ciudades, o por lo menos para moderar sus fuertes implicaciones y consecuencias para el medio ambiente y las comunidades de estos territorios, han sido en gran medida poco efectivas y esos puntos de quiebre o de no-retorno se ven cada vez más reales y más cercanos, y en consecuencia más urgentes. En contraste con la movida actividad política de los grupos ecológicos y medioambientales, así como de la población civil, las comunidades amazónicas continúan viviendo en buena medida a través de los modos tradicionales con relativa calma, o por lo menos en aquellos lugares, donde aún no hay amenazas de tipo territorial como la deforestación, la minería u otras actividades que presionan a estas comunidades y sus formas de vida.

La capacidad de adaptación a condiciones difíciles por parte de las comunidades amazónicas es asombrosa. El bosque húmedo tropical amazónico presenta muchos retos para la supervivencia. La consecución de alimentos es compleja y requiere de muchos conocimientos para no enfermarse o morir, y la cantidad de especies que pueden ser peligrosas para la vida humana es bastante alta. Las condiciones adversas, sin embargo, no han sido motivo para que los grupos humanos que habitan en estos ecosistemas huyan o se desplacen a lugares con más recursos; su respuesta ha sido la adaptación.

…estos conocimientos tradicionales que las comunidades locales tienen sobre el medio natural y las tecnologías generadas para hacer frente a las condiciones climáticas inciertas son una fuente esencial de información para el desarrollo de estrategias de adaptación al cambio climático a todos los niveles. Esto implica mayores esfuerzos de investigación, que permitan registrar y proteger estos conocimientos y tecnologías tradicionales, así como su articulación en las políticas públicas e instrumentos de gestión del suelo y los recursos naturales (Nakashima et al., 2012; Salick y Byg, 2007; Torres y Frías, 2012b, citado en, Roberto Vides-Almonacid, 2014 p16)

Una vez más, en este apartado podemos ver la voluntad institucional, científica y/o académica que busca proteger y ahondar más en los modos de vida de las personas que habitan este bosque, ahora, ésto anterior necesariamente implica ahondar también en su pensamiento, en su filosofía, por ponerlo de alguna manera. Frente a este tema habría que señalar que buena parte del conocimiento tradicional de estas comunidades tiene que ver con el relacionamiento con el bosque como entidad, como organismo, y con las entidades y espíritus que allí habitan. Los rituales y modos de vida tienen frecuentemente la función de establecer relaciones de intercambio y agradecimiento con esos dueños espirituales de los recursos para la vida en estos ecosistemas. “Todo está vivo, existe, y todo

tiene dueño” dice el profesor Abel Santos, y lo repite como un mantra que le ha permitido enseñar a mucha gente los principios de la vida amazónica.

El manejo ambiental, dice Santos, es algo que se realiza en conjunto con toda la naturaleza; los modos de responder a los cambios ecológicos en el ciclo natural son modos de vida y estrategias que se han usado desde el origen, con lo cual designan en su cultura y en muchas otras el tiempo antiguo donde surgió la cultura de cada grupo. De esta manera para cada etnia, con su lengua, su conocimiento procede en conformidad con una territorialidad y una temporalidad específica que le fue entregada desde ese origen y que implican una responsabilidad que está en conexión con los otros conocimientos en un sentido de manejo ambiental amplio de la amazonía.

“…a cada grupo étnico le corresponde una tarea específica para que el calendario ecológico se dé en la secuencia debida. Así es que el control del tiempo se ve como una acción colectiva de todas las etnias, cada una de las cuales debe cumplir sus tareas rituales en el periodo justo del año.” (El Valor del Conocimiento Tradicional para la Adaptación al Cambio Climático en América del Sur, Cuando el tiempo no hace caso: la memoria profunda de los eventos climáticos extremos y adaptación al cambio climático en comunidades indígenas de la Amazonia colombiana, Carlos A. Rodríguez F. y María Clara Van der Hammen, 2014, p93)

Este manejo ambiental y la relación con los dueños espirituales específicos de cada territorio tiene que ver con el hecho de que existe un uso sostenible y un sentido de la retribución que existe en la ritualidad y formas de vida de las comunidades amazónicas, y esa es es justamente una de las razones por las cuales el medio ambiente, donde existen las figuras de resguardos y áreas protegidas “indígenas”, está sano. pero, más allá del mito del buen salvaje, la mayoría de grupos tradicionales de Amazonia poseen dentro de su cultura un respeto diferente al del resto del mundo por la naturaleza, y esto puede deberse al hecho de que tienen un relacionamiento horizontal con las otras especies animales y vegetales que existen en el mundo; “todos somos gente”, es otro de los mantras del profesor Abel Santos, y con esta idea designa el tipo de relacionamiento familiar y casi consanguíneo que tienen las comunidades que habitan en el bosque de estas culturas. Y producto de esa familiaridad, hay un respeto y una reciprocidad, un agradecimiento. Los alimentos de una determinada época del calendario son negociados con esas otras gentes no-humanas, lo cual implica un uso responsable y unos acuerdos que hay que respetar.

Otro de los sentidos que podríamos relacionar en la búsqueda por darle a la construcción de calendarios ecológicos culturales un sentido, un porqué, tiene que ver, decíamos, con la Comunicación y herencia intergeneracional de ese conocimiento ecológico tradicional. En una muy enriquecedora conversación con Blas Candre, mayor okaina, me contó que él considera que estos dispositivos han sido de gran utilidad, han servido en las escuelas para la planificación e hizo énfasis en que, en el futuro, las generaciones venideras “…tendrán que valerse de ellos para conservar la cultura” (Palabras de Blas Candre en el marco del diplomado de salud intercultural en Puerto Alegría, 2024). Lo cual también podemos ver cómo resuena en los pensamientos de otros abuelos amazónicos de otros territorios:

Cuando se termina una época las actividades rituales y cotidianas cambian y cada una tiene un límite de tiempo. En cada época se las enseña a los jóvenes y niños una actividad específica y en la otra se da la continuidad de ese tema, pero desde diferente punto de vista. De esta manera se le garantiza a la gente que tengan un conocimiento profundo sobre el Calendario Ecológico -Rodori-. (Marcos Macuna, etnia Macuna, Hee Yaia Keti Oka, P226)

De la misma manera en la que la chagra se enmonta y se enrastroja, y eso implica una nueva realización de chagra; la maloca también se destruye y eso implica hacer una nueva (De los Rios, 2024); el ciclo anual cambia y eso implica hacer nuevas acomodaciones rituales para el manejo de cada ciclo. Estos cambios y nuevas reconstrucciones son las que, actualmente, aseguran la continuidad del conocimiento y la cultura de las comunidades tradicionales amazónicas, aseguran su transmisión y nuevo aprendizaje.

La maloca es el lugar del Keti Oka, el poderoso lenguaje sagrado de canción y baile, de oraciones, curaciones y rezos, el lenguaje de poder que mantiene al mundo en movimiento y a todos los seres, seguros y en su lugar (…) La maloca no es solo una casa. Como el libro explica claramente, su arquitectura es ni más ni menos que la arquitectura del pensamiento, la misma que subyace a este libro. En el pasado, cuando aún no había libros, la maloca era el libro: un modelo del mundo y de sus pueblos y un marco sobre el cual podía proyectarse el conocimiento del mundo. Hoy, el libro es también una maloca, un espacio donde el pensamiento y la sabiduría de los indígenas del Pirá se encuentran con el pensamiento y el conocimiento del mundo occidental (Stephen Hugh-Jones, Hee Yaia Keti Oka, P42)

Así como el libro se revela en este aparte de Hugh Jones como una nueva forma de maloca, el calendario ecológico cultural como dispositivo funciona y opera como parte de esa maloca nueva, de ese lugar desde donde se va a poder erigir de nuevo el conocimiento para la pervivencia de la cultura, no es lo único, ni la única manera en la que este proceso puede fundarse, pero va a ser el insumo si es que las generaciones venideras de estas comunidades quieren preservar algo del conocimiento que existía antes.

En ese sentido, los calendarios ecológicos culturales, como hemos venido señalando. son reservorios de conocimiento que les permiten a las comunidades a nivel interno acceder y reavivar o activar esa sabiduría ancestral. Pero adicionalmente, nos permiten a nosotros los no-indígenas acceder de una manera mínima a ciertas comprensiones de esos saberes con miras a la comunicación interinstitucional y planificación conjunta con la entidades gubernamentales y no gubernamentales, así como con el mundo no-indígena en general. Son imágenes que requieren de códigos de ambas lógicas para ser leídos, y en ese sentido es como si fuera una imagen, un libro u obra de arte que depende del relacionamiento intercultural para poder ser observada, leída, disfrutada, percibida.

En una conversación que tuvimos con el profesor Carlos Franky, de la Universidad Nacional de Leticia, él mencionaba que la mayoría de calendarios ecológicos de la amazonía, en sus diferentes versiones y esfuerzos, guardaban una relación con un plan de gobierno, y en virtud de ese gobierno, su aplicación para un plan de manejo ambiental, un programa de salud o un plan de estudio. En todos

estos casos, y en el caso de los calendarios “occidentales” o “no-indígenas”, también han tenido la función de organizar para la planificación de actividades.

Por otro lado, en una entrevista el sabedor tradicional murui Walter Morales, mayor de la etnia murui, habitante de la comunidad del km 11 cerca de Leticia, nos comentaba a que es muy importante concebir las investigaciones y procesos de investigación que se realizan desde el territorio como procesos que de alguna manera no están completamente terminados; no es la última palabra que se puede decir acerca de un tema determinado u otro, lo cual implica que después de cierto tiempo es necesario revisar esa información que se puso ahí con el fin de determinar sus alcances, su funcionalidad, sus posibles aciertos, desaciertos, y en general mirar cómo se puede pensar ese proceso a futuro para mejorarlo.

La funcionalidad de la construcción de Calendarios Ecológicos Culturales, siguiendo ese sentido, está determinada por la capacidad que se tenga de hacer una revisión de los alcances que tuvo determinada investigación, y reconstruir el enfoque que se le dio y volver a mambear (procesar a través de la palabra compañados de la coca y el ambil) esos procesos para ver cómo se puede caminar hacia adelante a partir de eso. En el caso de los Calendarios Ecológicos Culturales, Walter menciona que fueron muy importantes estos procesos y su construcción y representación gráfica en la medida en la que eso permitió una interlocución con el gobierno que facultó una ampliación del resguardo de ASCAITA, la organización indígena que cobijó estos procesos, en la medida en la cual allí se ponía de manifiesto el plan de manejo ambiental y en ese sentido la gobernanza que estos habitantes ejercen para cuidar y proteger ese territorio. (Poner referencia de esta conversación).

De la revisión de este proceso de construcción de calendarios durante la conversación con Walter, y teniendo en cuenta la relación con el tema de salud, podríamos decir que no se puede estudiar el tema de los ciclos del territorio separadamente, es decir, a través de categorías de análisis aisladas, sino que el territorio es como un cuerpo, y los saberes que convoca su conocimiento no se pueden separar, porque es entre todos los órganos que se configura una totalidad funcional; el estudio de la salud, la ecología, la educación, entre otros temas que puede convocar un calendario en el territorio amazónico no pueden ser enfoques separados para el caso de la construcción de los mismos, sino que se tienen que hacer desde esa totalidad, en la medida en la que se pueda, y esa totalidad también convoca el conocimiento que las instituciones o investigadores que acompañen procesos también construyan y aporten, y esto finalmente redunda en una concepción de salud más amplia que involucra a todos los seres que habitan un territorio y el territorio mismo; el cuidado de la salud del territorio es la manera en la que las comunidades también cuidan de sí mismas. Y en ese mismo sentido, los calendarios ecológicos son herramientas de cuidado de la salud de las comunidades y del territorio.

1.2 Salud del Territorio

El conocimiento de las épocas debe entonces ser salvaguardado porque allí reside un conocimiento ecológico y ya que así está concebido en la constitución política, pero también porque es un saber que podría orientar y complementar nuestro conocimiento de la salud en estas poblaciones, y desde la medicina no-nativa complementar este sistema y aprender de él para poder dar atención a estos ciudadanos de manera diferencial y en concordancia con sus sistemas de conocimiento. Los conocimientos acerca de la epidemiología en las comunidades indígenas permiten anticipar, prevenir y aconsejar antes de que tengan suceso las enfermedades o condiciones ecológicas para el desarrollo de las mismas.

Este indicador de inicio y cierre de cada ciclo anual, es supremamente importante para mantener el equilibrio y armonía de los pueblos indígenas con su entorno y demás seres vivientes y con los otros mundos en su diario cotidiano, al realizar sus reproducciones en salud clasificadas de manera general en las curaciones y protecciones, que sin duda en la praxis intercultural se puede potenciar ambas medicinas, con las prácticas de promoción de la salud, prevención de la enfermedad e intervenciones en salud pública biomédica ante epidemias o brotes de eventos de interés en salud pública establecidas por este paradigma. (Y. Rodríguez et al., 2024, p40-41)

Las enfermedades de cada época son un problema de salud pública en el nivel comunitario, pero tienen unas consecuencias para la salud del territorio en su concepción nativa, y también a nivel de la concepción estatal del mismo al nivel departamental. Y los conocimientos ecológicos también pueden ayudarnos a enfrentar estas amenazas a la salud; desde la lógica de la curación de enfermedades, los tratamientos y cuidados que hay que tener, pero también desde la relación y el cuidado que se debe tener con el bosque. No en vano, estas poblaciones han vivido desde hace ya miles de años en estos territorios que muchas veces representan retos de atención para la institucionalidad por los mismos retos de supervivencia difíciles de sortear que son los que impone el territorio, y que también podrían enseñarnos modos de relacionamiento con la naturaleza que pueden ayudar a la conservación del medio ambiente, y consecuentemente de la vida que allí habita.

Estas prácticas de curación y protección permanentes en cada ciclo anual son las que deben legitimarse y dialogar con las políticas de salud pública y de vigilancia en salud pública, esto es desde la perspectiva de Menéndez (2003, 2005, 2009) la comprensión y articulación del sector salud con el saber local, específicamente con las formas indígenas de autoatención, para promover servicios más eficaces; menos colonizadoras y siempre desde un enfoque de concertación y conciliación de ambas racionalidades médicas. (Ibid, p45)

Durante el diplomado de Salud Intercultural de Puerto Alegría que referíamos anteriormente pudimos observar y profundizar desde la conversación con los secretarios de salud de los territorios, diferentes aproximaciones a la idea de calendario desde la epidemiología. Uno de ellos es el caso del calendario epidemiológico que realizó el sabedor tradicional William Yukuna Tanimuka quien nos relató que fue realizado en el marco de su trabajo como promotor de salud a comienzos de los años noventa, nació desde la voluntad de generar formatos desde la tradición con el fin de realizar seguimientos y diagnósticos desde el conocimiento tradicional en salud. El mayor William nos comentaba en el marco de este diplomado que la concepción de salud para la mayoría de pueblos

amazónicos tradicionales implica una lógica preventiva; para cada época se realizan unos rituales, unas prevenciones, unas recomendaciones y unas dietas con la comunidad para que no haya enfermedad. Esto implica que se tiene un conocimiento específico de la epidemiología de cada segmento del ciclo natural y se tiene conocimiento acerca del procedimiento mediante el cual esas enfermedades se evitan.

En el mismo diplomado, para el caso del trabajo en salud-intercultural, nos comentó la organización Sinergias que, en el departamento del Vaupés, con la etnia Tukano, y especialmente con las comunidades peri-urbanas del municipio de Mitú, el trabajo de calendarios culturales tenía el foco de la alimentación. La preocupación por el estándar en nutrición que se aplicaba en salud en el departamento, tenía que ver con la consideración de 3 argumentos: las comunidades étnicas tradicionales no necesariamente homogenizan el peso de todos sus integrantes, el estándar de nutrición internacional está pensado desde categorías de peso y masa corporal que no son las de las personas que habitan en la amazonia, y por último, los alimentos que se consideran dentro de una dieta balanceada no son los alimentos del territorio y/o no son accesibles durante todo el año.

Para ejemplificar la disonancia entre los sistemas alimentarios nuestros y los de las comunidades amazónicas, en conversación con Sinergias, durante un diplomado de salud intercultural llevado a cabo en Mayo del 2024 a través de la Universidad Nacional sede Leticia en conjunto con la organización internacional One Health, donde nos dimos cita con los secretarios de salud de las AATIS del departamento del amazonas, con el fin de revisar las experiencias de ciertos procesos que podían aportar y enriquecer el proceso de construcción del Sistema Indígena de Salud Propia e Intercultural se mencionan dos ejemplos: un ejemplo tiene que ver con la disponibilidad del hierro, la cual para estas comunidades no está, como para las comunidades blancas en la carne roja, sino que esta se encuentra en las hormigas y en menor medida en animales que son categorizados como carne de monte. Y, en segundo lugar, se mencionó que el peso de un joven que está siendo educado para recibir el conocimiento tradicional no puede ser medido con el rasero de los demás, él necesita estar ligero para recibir esos conocimientos, y no debe ser juzgado como negligencia nutricional por parte de los padres.

Figura 11: Calendario Alimentario. SINERGIAS. Guía del buen comer. 2022

Fuente:

https://www.researchgate.net/publication/383749544_Guia_del_buen_comer_basada_en_calen darios_ecologicos_saberes_y_sabores_locales_departamento_del_Vaupes_Rotafolio

Con el fin de contrarrestar el efecto de esta deslocalización de los programas de nutrición, y sugerirle a ciertas entidades gubernamentales ciertas consideraciones para el enfoque diferencial con comunidades amazónicas, se realizó una investigación acerca de los alimentos propios y su disponibilidad durante el año con el fin de ver también cómo se puede sustituir ciertos nutrientes con otros en épocas de baja disponibilidad; esta investigación implicó construir un calendario alimentario desde la tradición, y allí están implicados los conocimientos de épocas que mencionamos en el apartado anterior en el sentido en que las dietas tradicionales son un modo de prevención. (Montoya-Chica, P. et al, 2023)

Lejos de hacer una disertación acerca de la salud intercultural, de lo cual no es objeto este trabajo, si considero que es importante señalar la necesidad de que pueda existir un puente entre las dos lógicas: la lógica nativa de los pueblos amazónicos y la de las ciudades. Es decir, los calendarios ecológicos toman en ese sentido una función articuladora central como un dispositivo artísticopolítica que le permite a las dos lógicas convivir y al observador orbitar entre ambas. Es momento de que el conocimiento de ambas partes pueda ayudar en la resolución de problemas, sin que eso implique una discusión acalorada. Y justamente sobre ese sentido podríamos decir que puede contribuir al conocimiento de los cambios ecosistémicos y ecológicos con miras a la

protección para la mitigación del cambio climático, y atención a las condiciones de salud que implica en los territorios del país.

En ese sentido el acompañamiento debe buscar la construcción por fuera del exotismo intelectual y darle un lugar a ese acompañamiento, no existe en ninguna medida un proceso que pueda tener efectos dentro del mundo no-nativo que no impliquen una construcción conjunta del camino que se puede hacer entre los dos conocimientos “lo importante es hacer que eso intercultural se reconozca” (Dany Mahecha, curso de Introducción a las técnicas de investigación y comunicación en las ciencias sociales, UNAL sede Amazonía, 2024)

Para concluir esta primera parte, y para ir recogiendo, diremos que concebimos los Calendarios Ecológicos Culturales o Socio-ecológicos en la aserción doble que manejaremos durante todo el documento, representaciones visuales del conocimiento ecológico tradicional de los sabedores y sabedoras frente al tiempo, los ritmos y su influjo sobre el comportamiento y las dinámicas de la selva amazónica. Este conocimiento, para las comunidades cumple con la función, en palabras de ellos, de manejar o curar el tiempo en conjunto con los dueños del bosque, lo que implica hacer un monitoreo y una administración de la energía del territorio con el fin de cuidar la salud de todos los seres que allí habitan y el bienestar de los lugares sagrados, y de todo en general.

Son entonces imágenes que tienen la función de operar como dispositivos político administrativos que permiten la preservación del conocimiento ecológico tradicional de las comunidades amazónicas con el fin de poder realizar una planeación organizativa conjunta con todos los seres de la selva, un manejo ambiental a partir del cual las siguientes generaciones podrán reconstruir el conocimiento que posibilita la vida en los territorios, que permite el cuidado y la salud del mundo amazónico. Son sistematizaciones y procesos que deben ser vivos en el sentido en que deben ser constantemente mambeados, reprocesados y enseñados de nuevo para que sigan teniendo vida. Deben ser concebidos como reflejos de un organismo vivo, del territorio concebido como cuerpo que no es divisible para su comprensión, sino que tiene que ser abordado desde su totalidad interconectada, su existencia completa y dinámica, y su carácter intercultural e intergeneracional.

2. Aproximación científica al tiempo amazónico

Como veníamos mencionando, y se hizo patente en el proceso de construcción de calendarios ecológicos del cual fui partícipe en el río Tiquié, estos procesos se han nutrido justamente de su composición intercultural y polifónica. En ese sentido, la comprensión no-nativa de los ciclos de la naturaleza en el ecosistema amazónico es una comprensión mediada por las herramientas científicas, teóricas y tecnológicas que proceden desde la academia. En este apartado se hará una presentación de diferentes modos de concepción de la temporalidad, el ecosistema y la cultura que nos permitirán un barrido conceptual e histórico de elementos que después nos permitirán sugerir algunas preguntas, problematizaciones y conceptualizaciones frente al tema del tiempo amazónico. Para esta presentación empezaremos con una aproximación a la concepción desde las ciencias llamadas de la naturaleza y el conocimiento ecológico, geográfico y biológico de la maestría para ir

entretejiéndolo con experiencias personales. Y para finalizar, se hará una descripción de la ecología humana como marco conceptual que nos permite situar históricamente en la academia este tipo de trabajos y reflexiones.

Desde una concepción científica biológica y ecológica, este ecosistema hace parte del Trópico Húmedo, el bioma más extenso del planeta, el cual se formó durante el período cretácico (empezando hace 145 millones de años y terminando hace 66 millones de años). Con una alta geodiversidad, posee una zona emergida del primer continente llamado Rodonia, y en Amazonia se encuentran dos partes grandes de esa primera superficie; por un lado, tenemos el escudo guayanés que abarca la Guyana Francesa, Surinam, Guyana, parte de Venezuela, Brasil y Colombia; y el escudo brasilero, que se encuentra totalmente en Brasil al sur de la cuenca del río Amazonas. Es una formación de rocas muy antigua, con aproximadamente 3,1 billones de años, que existen solamente acá en Latinoamérica, se caracteriza por tener formaciones cristalinas ricas en hierro, suelos estables, y pobres nutrientes debido a la erosión, lo cual fomenta un bosque de crecimiento lento. Proceden del primer manto de tierra que salió a la superficie hace 2500 millones de años a partir de erupciones volcánicas. Hay parte del escudo acá en Latinoamérica, en África, en Asia, etc… Para nuestro país, al norte del Caquetá aflora esta parte del escudo. Chiribiquete también hace parte de ese escudo, pero tiene estructura montañosa. El resto se encuentra localizado en Guainía Vaupés y Guaviare y hace parte de amazonia. Allí se dice que se puede encontrar cuarzo, oro y coltán, entre otros metales preciosos. También estuvo aflorado acá en el departamento del Amazonas bajo, pero fue cubierto por la vegetación. Sus ríos son llamados de agua cristalina, se caracterizan por ser medio azulosos, por su baja productividad y biomasa.

Estos datos me parecen relevantes, y mientras aprendía toda esta información en el curso de geografía y ecología de la Amazonía en la maestría, no podía dejar de pensar en la increíble antigüedad que pueden tener las culturas de las cuales pude participar trabajando en Vaupés. Comunidades amazónicas con culturas y figuras de autoridad espiritual, tradicionales con piedras de cuarzo colgadas en su pecho que les dan el poder; filosofías que hablan del pensamiento que corre a través del oro como si estuvieran hablando de fibra óptica.

Allí han habitado las comunidades humanas desde hace al menos 12 mil años viviendo allí a partir de sus recursos, como lo muestra el texto Pueblos de la Amazonía antes de la Colonización Europea (Almeida et al, 2022) , donde participó el profesor colombiano Gaspar Morcote, quien mostró que, a pesar de sus limitaciones, como lo prueba la domesticación de plantas en este bioma y la producción de cerámica, estas comunidades exhiben ambos conocimientos desde hace mucho tiempo.

Estas comunidades llegaron en parte a través del estrecho de Bering al finalizar la última edad del hielo que empezó hace 110.000 años y finalizó hace 10.000 años aproximadamente. Esta hipótesis también está sustentada en los hallazgos arqueológicos de fitolitos de palmas en lugares de la serranía del Chiribiquete en Colombia, en especial en Cerro Montoya, Cerro Azul, el Abrigo de Chiribiquete y la terraza de Peña Roja, donde el profesor Gaspar pudo constatar a través del hallados restos de especies de palma como el milpeso, el açaí o el canangucho (Morcote-Ríos et al., 2014; Morcote-Ríos et al., 1998), así como la coexistencia con megafauna, uso de instrumentos de piedra y domesticación de especies de plantas comestibles como la calabaza y ciertos frutales. Desde esa época estas poblaciones vienen modificando y viviendo en este ambiente, principalmente de la caza

y la recolección como forma de complementar la limitada dieta que provee la difícil agricultura de la región, compuesta en un 80 a 90% por yuca cultivada, y minoritariamente por piña, plátano, cacahuate, caña, ñame, algodón, tabaco, pimienta, coca, tomate y frutas (Morán, 1993, p181). Una vez más, esta información me hacía pensar en la antigüedad, en el pasado largo y distante del que vienen las prácticas de las personas que había estado conociendo durante todo el trabajo que realicé en Gaia Amazonas como ilustrador. Y mientras hacía esto, estaba dibujando unos iconos para un proceso de manejo ambiental que se estaba llevando desde esta ONG con las personas de los rios Mirití, Apaporis, y Pirá Paraná, necesitaban justamente versiones sintéticas, casi rupestres, de las actividades de pesca, siembra, y ciertos elementos de uso cotidiano y rituales de la cultura que llaman Jaguares de Yuruparí, gente de la afinidad cultural que me abrió las puertas a su conocimiento tradicional ecológico y compartió conmigo esas actividades y me enseñó cómo se veían.

Figura 12: Iconos Monitoreo Biocultural.

Ilustraciones propias. Fundación Gaia Amazonas, 2023 Amazonia, como región del mundo, posee una gran diversidad biológica y una complejidad ecosistémica increíble, lo cual la convierte en la zona más biodiversa del planeta con el 10% de todas las especies existentes en la tierra. Allí se encuentran las mayores extensiones de tierras nocultivadas del planeta. Posee una de las más altas incidencias de radiación solar del planeta, y por su alta producción de biomasa vegetal se podría pensar que tiene un alto potencial agrícola (Morán, 1993, p107). Sin embargo, sus suelos son pobres, ácidos y frágiles. Este bioma posee un área de 5,800,000 kilómetros cuadrados, lo cual es como el 0,5% de la superficie total del mundo, y está conformado en gran medida por sabanas tropicales y selvas lluviosas, donde se estima que está el 30% de las

especies vertebradas, artrópodos y de plantas vasculares de toda la biosfera (Guayasamin et al,

2021).

Estos datos, y reconocerlos desde su importancia biológica me hacían pensar en los procesos de identificación de especies que hacíamos en Tiquié; en lo mucho que conocen desde las culturas amazónicas de la diversidad que llamamos biológica los no-indígenas, pero que para ellos representa toda la vida que ocurre en sus territorios y de la cual conocen adicional a la información de funciones ecológicas, reproducción, hábitat, y demás categorías biológicas; otras categorías de análisis propias que tienen que ver con sus historias de origen y las enseñanzas que nos dan desde sus comportamientos a nosotros los humanos, sus curaciones y mucha otra información que podría llevarnos a ver las relaciones con los no-humanos de maneras mucho más cooperativas.

Como eco-región, posee predominantemente dos estaciones, una de menos lluvias y una profusamente lluviosa, siendo las épocas lluviosas estaciones con más de 800 mm considerándose como estación de menos lluvias, los meses con menos de 100 mm de lluvia, época en la cual los árboles presentan caída de hojas, análogamente a la estación de verano existente en las áreas templadas, por lo cual muchas veces se le menciona de esta manera. La humedad relativa del aire es de entre 75% y 100% todo el año, y recibe el doble de insolación que los polos. La Amazonia es el área más grande de selva tropical húmeda en el mundo y es responsable del mayor reciclaje de humedad en la biosfera (Morán, 1993, p118).

Según estudios, la mitad de la lluvia de la región amazónica proviene de la evapotranspiración de los árboles y la selva. Lo cual implica que esa humedad contribuye en igual medida que la evaporación oceánica dentro del ciclo hidrológico regional). Y “El papel de la vegetación en ese proceso es fundamental, ya que 75% de la precipitación vuelve a la atmósfera a través de la evapotranspiración de las plantas (25% por la captación directa y 50% por la transpiración de la selva)” (Salati, 1985, citado en Morán, 1993, p119).

Diariamente, la evapotranspiración transfiere 22 mil millones de toneladas de agua de suelos amazónicos a la atmósfera. La singular importancia de los bosques para sostener las precipitaciones amazónicas no puede ser exagerada, ya que alrededor del 50% de las precipitaciones tienen origen en la evapotranspiración del propio bosque (reciclaje de precipitaciones) (Abramovay, R. et al, 2019, p.2) Estas variaciones del ciclo del agua tienen una correspondencia en el comportamiento de los ríos, lagos y cuerpos de agua de la región. “Los ríos de la margen sur (de la pan-amazonia) tienen sus puntos más altos en los meses de marzo y abril y los más bajos entre agosto y octubre, mientras que los tributarios de la margen norte tienen sus puntos altos en junio y julio y los bajos entre diciembre y marzo (El impacto de la variación en el nivel de los ríos es sumamente significativo debido al predominio de las tierras bajas en la Amazonia (0-200 m)” (Wilhelmy, 1970, citado en Morán, 1993, p120-121).

El pulso de los ríos y el régimen de lluvias es determinante para la construcción de calendarios ecológicos, es en gran medida la primera división de la cual partimos en su momento para la comprensión del tiempo, y poderlo dibujar después. La sequía y la temporada de lluvias determinan todas las actividades de pesca y caza, la fructificación y floración de las especies vegetales de importancia cultural y de sustento, y los tiempos para las actividades agrícolas. Denominadas

paisanamente como veranos e inviernos, tienen subdivisiones que implican sucesiones temporales entre diferentes micro-veranos y micro-inviernos que tienen sus propias características energéticas y rituales, sus propios nombres. Verano de guama, verano de caimo, etc… y lo mismo con los inviernos o crecientes.

El régimen de lluvias de Amazonia, aprendimos en la maestría, está interrelacionado con el fenómeno conocido como la ZCIT. Esta consiste en el hecho de que durante el invierno del hemisferio norte (diciembre-enero) el alisio del norte es más fuerte, y hace que la ZCIT se desplace al sur. En el invierno del hemisferio sur (junio-julio) el alisio del sur es más fuerte y hace que la ZCIT se desplace hacia el norte. Cuando la ZCIT está encima de un territorio, allí hay más lluvias. Ahora bien, esto tiene unas implicaciones para Colombia y para la amazonia colombiana, ya que esta está ubicada en el hemisferio sur, lo que quiere decir que la ZCIT está encima en el invierno del hemisferio norte. La capital de Colombia, Bogotá tiene influencia de dos ZCIT diferentes, lo cual produce un comportamiento bimodal de lluvias visible en su clima-diagrama anual (el cual relaciona precipitación y temperatura), Figura 13: Clima-diagrama de Leticia.

Fuente: https://es.climate-data.org/america-del-sur/colombia/amazonas/leticia-3820/#climategraph Allí podemos observar que tiene, al año, dos épocas de lluvia, y dos épocas de menos lluvias. Mientras que Leticia, por ejemplo, tiene un comportamiento unimodal de lluvias que se ubican en diciembre y enero con mayor fuerza, ya que depende mayormente del invierno del hemisferio norte, el cual desplaza la ZCIT durante esos meses hacia el sur del ecuador ya que los alisios del norte son más pesados por su temperatura y los del sur son más ligeros y ascienden por el verano del hemisferio sur.

Esto implica que, dentro de la labor de realizadores de calendarios, se debe hacer una consideración previa de la localización geográfica de las comunidades donde trabajaremos para poder realizar comparaciones y predicciones con las cuales contrastar el conocimiento ecológico tradicional de la cultura con la que estemos trabajando. Aquellas comunidades y territorios amazónicos ubicados por encima de la línea ecuatorial tendrán una tendencia a tener dos inviernos, o por lo menos una mayor variedad climática; mientras que aquellas que estén por debajo del ecuador, tendrán una tendencia a tener dos épocas claramente definidas, una de sequía fuerte y otra de lluvias. Las lluvias reflejan cambios en los ríos en términos de ríos continentales. Los ríos pequeños son más susceptibles y tienen cambios más drásticos por las lluvias, los ríos grandes tienen, por otra parte, unos cambios más progresivos, menos drásticos pero que generan grandes zonas de inundación. La floración y fructificación están relacionadas con la estacionalidad de lluvias, y en ese sentido de la disponibilidad de animales de monte y de pesca.

Otro de los elementos que debemos tener en cuenta es la caracterización de sus fuentes hídricas en términos de volumen de agua, y en conformidad a eso podríamos estimar la variabilidad de su cauce. En zonas con ríos grandes, esta tendrá una variabilidad menor que en aquellas zonas ubicadas en los caños donde es posible que hablemos, como fue el caso de los calendarios del río Tiquié, de subépocas delimitadas por crecientes y “veranitos”, los cuales podrían ser categorizados como subidas y bajadas de los niveles del río de poca intensidad o corta duración. Y, casi en correspondencia con el régimen de lluvias determinarán épocas de mayor duración en función de las crecientes de los ríos.

La estacionalidad de las lluvias también está relacionada con los fenómenos que conocemos como El niño y La niña. Las corrientes se clasifican en dos, las que nacen en el ecuador y se van a los polos como la del golfo de México. Y las que vienen del sur, como la de Perú que viene de la Antártida. La corriente es movida por el viento, la corriente fría no asciende y por tanto no llueve; la corriente de Humboldt o de Perú se enfría más o menos ciertos años. Durante un año de fenómeno de La niña, por causa de la lluvia orográfica llueve más en Colombia y durante un año de El niño es más seco porque la corriente caliente de Humboldt se estrella contra los andes llueve mucho allí, y deja seco todo el otro lado de la cordillera. Así pues, la estacionalidad de la lluvia va a depender de qué tipo de año sea en términos de estos fenómenos.

La determinación del tipo de año en función de estos fenómenos estacionales también nos puede dar información que permitirá el análisis de la información recogida en conjunto con las comunidades de cara a la exactitud de los conocimientos de épocas de las culturas con las que estemos trabajando. Es decir, es posible que, en el año en el que se realice o se haya realizado la investigación de calendarios, la información coincida en mayor o menor medida dependiendo de la estacionalidad de las lluvias que determina el fenómeno del niño y la niña. A todo lo anterior, debe sumarse el fenómeno del friaje, el cual es un evento que ocurre una vez al año cuando recibimos vientos fríos del hemisferio sur. Este evento genera en las lagunas, ríos, igarapés (ríos de inundación) e igapós (ríos temporales) y en general, en los cuerpos de agua de la amazonía un fenómeno que consiste en el enfriamiento de la capa superior del agua, lo cual hace que descienda al lecho y al mezclarse con ciertos componentes químicos de allí genera una disminución del oxígeno de los cuerpos de agua (anoxia) lo cual redunda en un aumento de la muerte de peces en los ríos y lagunas.

Esta información también nos permitirá hacer análisis de la información en la medida de la anticipación o predicción previa de la información a recoger. La latitud de un territorio va a determinar el momento anual donde estos vientos fríos van a llegar, expresándose en el territorio desde el sur hacia el norte, lo que implica que algunas comunidades, aunque puedan ser de una misma cultura, y concebir este fenómeno de la misma manera, lo vivan en momentos diferentes. Esta época de friaje es fundamental para la comprensión del tiempo en la mayoría de culturas amazónicas. En muchos de los casos de las personas con las que he podido hablar de estos temas es un tiempo de especial manejo, es un momento en el que la gente no-humana, los animales, están en sus rituales, y por tanto es una época de especial cuidado para las actividades y la salud de las comunidades, así como para el territorio. Se asocia con una época en la cual el bosque, la selva, el territorio mismo está renovándose a sí mismo, como un período menstrual, o de destrucción/regeneración de la selva. Y en muchas de las conversaciones también era designado como el año nuevo de la gente, entendida en el amplio sentido paisano que hemos venido apuntando.

Los datos que aportan los elementos que hemos descrito en los párrafos anteriores pueden permitirnos establecer desde la ciencia ciertas variaciones ecosistémicas que se expresan en cambios y temporalidades para la biodiversidad de cada región. En la medida en la que avanzamos hacia el norte desde el río Amazonas, el bosque empieza a tener variaciones en sus estructuras a nivel de alturas y densidades de bosque, y esto, sumado a la estacionalidad, implica cambios para las épocas de floración y fructificación, lo que redunda en épocas de reproducción de muchas especies, y en la cotidianidad y ritualidad de muchas culturas y comunidades ribereñas y bosquecinas.

Ahora bien, para completar y concluir el análisis de la estacionalidad o conocimiento de épocas en amazonia debemos considerar que a todo esto anterior debe sumarse un fenómeno antropogénico que es el cambio climático que hace que la estacionalidad no tenga la previsibilidad que solía tener anteriormente, en la medida en la que puede intensificar de maneras considerables los fenómenos aquí presentados.

Los conocimientos de las ciencias de la naturaleza hoy en día nos permiten situarnos en el ecosistema amazónico desde una concepción naturalista y moderna, articulada con nuevas tecnologías científicas que nos permiten conocer en un nivel de profundidad muy alto ciertos asuntos acerca de estos territorios. Sin embargo, puede limitarnos frente a las concepciones propias de los pueblos amazónicos. Las sociedades amazónicas, como muchas comunidades a lo largo y ancho del mundo se caracterizan por tener un pensamiento que tal vez podríamos enmarcar en la categoría de animismo, es decir, todo en la naturaleza posee vida, esencia, alma, espíritu, voluntad, fuerza, olor, sabor, origen, y en esa medida compartimos la categoría de habitantes de este mundo con todo lo que nos rodea, con lo cual nos co-sustanciamos, nos transformamos mutuamente.

Justamente es sobre ese sentido de cambios en el paisaje hechos por el hombre o paisajes construidos, nombre que recibe en los últimos tiempos, que desde la academia se empezó a fraguar una comprensión más humana de la ecología (una vez más, sobre el término humano volveremos más tarde). Emilio Morán (1993) en su libro La ecología humana de los pueblos de la Amazonia, define la ecología humana como la comprensión de la relación existente entre una población humana y su ambiente físico, político y socioeconómico; y en ese sentido, de sus procesos de

adaptación o inadaptación. La adaptación como la comprende el autor se refiere a los cambios fisiológicos y de comportamiento provocados por los cambios ambientales. La ecología humana nos concierne en la medida en la que estas herramientas nos permiten conocer la estrecha y compleja relación de una comunidad o etnia amazónica con su medio ambiente e integrarla con el conocimiento científico.

Lo que la ecología humana ofrece a la sociedad es una metodología y una visión sistemáticas de las relaciones entre el hombre y el medio ambiente. Esa visión intenta impedir la miopía común en las decisiones gubernamentales que olvidan las consecuencias de un acto en el resto del sistema. (Morán, 1993, p 257)

Morán dirá que dentro del conocimiento de cada sociedad existen unos modos y maneras de concebir la relación entre lo humano y su ambiente. En algunos casos, como el amazónico, identificando el origen con el de algunas especies; y en otros casos, como la sociedad occidental, generando antagonismos con algunas especies. La perspectiva ecológica, siguiendo a Morán, ofrece la ventaja de poder ver la totalidad del sistema sin desplazar las relaciones particulares o específicas. Y el Ecosistema lo define como el conjunto de especies que viven en un ambiente físico abiótico y las relaciones funcionales y estructurales que existen en ese conjunto (1993, p21).

Esta ecología es la búsqueda por integrar el conocimiento que tiene determinada población sobre su ambiente y las relaciones que allí se tienen, con el conocimiento acerca del sistema donde esa población existe. La ideología ecológica, en ese sentido, es un “programa de cómo relacionarse con el mundo exterior” (Morán, p27). Según el autor, estas ideas han tenido durante la historia de occidente un uso y existen referencias muy clásicas que apuntaban desde hace años unos elementos que nos permiten ver esa relación. A continuación, haremos una síntesis del recorrido histórico que él hace en su texto con el fin de llegar a ver cómo es justamente esta manera de ver el conocimiento ecológico donde pueden estar enmarcados los esfuerzos de construcción de los calendarios.

Morán continúa su rastreo del origen de la ecología humana, repasando desde las concepcionesde santo Tomás de Aquino, añadiendo que los autores Andrew P. Vayda y Roy Rappaport, mas recientemente contribuyeron a la inclusión del humano como un elemento más dentro del sistema, y no un agente sobre el cual estaba meramente construido el sistema alrededor. Y agrega que esto fue un punto de inflexión ya que permitió que “Conceptos como población, comunidad y ecosistema son unidades biológicas que permiten la integración de investigaciones ambientales y antropológicas” (1993, p51). Y comprender estas unidades es vital para el análisis y diferenciación del conocimiento entre diversas comunidades de un mismo territorio con el fin de poderlas integrar después.

También, agrega que los trabajos de Rappaport, permitieron incluir el papel de rituales en la construcción cultural de la relación de la sociedad con su ecosistema, con su trabajo acerca de los Tsembaga Maring en Nueva Guinea en 1968. Y menciona Morán también la contribución de Daniel Gross en la medida en la que actualizó el adaptacionismo de comienzos de siglo en la medida en la que sugería sobre datos biológicos concretos hallazgos que ayudan a la comprensión de las particularidades de la ecología humana en la amazonía; “En su artículo más conocido (1975), Gross

sugería que la baja productividad de biomasa animal en la Amazonia, en sociedades en que la caza es importante, hacía que sólo se formarán asentamientos pequeños, a fin de mantener la productividad de la caza a niveles aceptables en términos de costos energéticos” (Morán, 1993, p55). Este particular es de capital importancia, porque es justamente sobre la idea de que el ritual es un elemento que le permite a las comunidades amazónicas un relacionamiento con las entidades y seres del territorio llamados dueños para poder vivir en este medio ambiente, sin embargo, sobre esta idea volveremos más adelante.

Otra de las influencias importantes para la ecología humana tuvo que ver con el desarrollo de la etnolingüística, en la medida en la que influyó la antropología para que incluyera dentro de sus etnografías análisis lingüísticos que recogían taxonomías locales frente a aspectos diversos de la vida de una población como lo pueden ser las clasificaciones de animales, o los diferentes fenómenos celestes. Allí dentro del lenguaje propio de una cultura se pueden observar modos de ver la realidad y de responder al ambiente. Estas concepciones finalmente redundaron en el desarrollo de la etnobiología y la etnoecología, como disciplinas o cuerpos de conocimiento que permiten la comprensión ecológica de una sociedad determinada a partir de su lengua. Esto siempre fue una clave muy hermosa, y aun hoy creo que conocer las palabras en su lengua, es muy importante, y fue determinante para el desarrollo de los calendarios en Tiquié. Conocer la manera en la que conceptualizan y pronuncian los sonidos propios

Morán menciona también que otra de las concepciones que influyó a ampliar metodológicamente y conceptualmente los estudios de ecología humana, es aquella presente en el trabajo de ReichelDolmatoff, quien encontró que existen diferentes grados de información que un informante puede poseer frente al tema de las relaciones de una sociedad con su ecosistema. En las comunidades indígenas, generalmente el conocimiento chamánico genera una jerarquía frente a los demás miembros de una comunidad, ya que ese conocimiento tiene justamente las claves y pautas de relación con el entorno, así como su manejo para poder curar enfermedades y anticiparlas o prevenirlas.

Sin embargo, estos caminos interculturales aún deben seguirse construyendo: los calendarios, como imagen, aún tienen un camino largo por recorrer en el sentido de la correspondencia con sistemas de pensamiento ancestral amazónico, ya que aún no es ampliamente aceptada esa relación indivisible entre lo no humano y lo humano; sigue teniendo una óptica de representación muy naturalista en ese sentido. Los valores simbólicos aún no parecieran estar contenidos de manera total en estas imágenes. Volveremos sobre esto más tarde.

A través de este breve recorrido histórico de Morán, podemos observar el recorrido de nuestro propio pensamiento occidental frente al tema de la ecología de los ecosistemas desde las relaciones que tenemos desde la concepción de humanos (concepción que después cuestionarémos desde el pensamiento de Abel Santos) con nuestro medio ambiente. Conocer esto me hacía pensar en toda la metodología y los fundamentos históricos de los cuales veníamos como ciencia social y biológica para plantear los talleres de construcción de calendarios desde Gaia Amazonas; toda la escuela de pensamiento que había tenido influencia a través de años y años de academia en Colombia, y cómo eso había también empezado a hacer parte de mí.

La consideración desde las ciencias naturales es la base desde la cual podemos construir un primer nivel de comprensión de los territorios, pero no puede convertirse en una camisa de fuerza. Es la información que nosotros como cultura producimos desde los instrumentos que tenemos y hemos creado para la comprensión, deben ser abordados como elementos de contraste que no se superpongan o empiecen a determinar nuestras interpretaciones de las culturas amazónicas acerca del conocimiento que tienen del tiempo o del territorio. Son elementos que nos van a permitir hacer un análisis de nuestro propio conocimiento con miras a tejer procesos vivos interculturales de intercambio y producción mixta de conocimientos orientados al cuidado y comprensión del ecosistema y el territorio amazónico como dos culturas que podemos convivir, como dos conocimientos que aportan y pueden fluir en un cauce común que es el cuidado de la vida.

Caracterizar los diferentes suelos, diferentes composiciones, y su antigüedad nos permite darle peso a los argumentos, a la vez que permite hilar y contrastar con las historias de origen dentro del relato de la ciencia. La arqueología permite adentrarnos en la materialidad de las comunidades que habitaron hace miles de años, y de ida y vuelta desde el conocimiento de las comunidades al conocimiento científico acerca del territorio complementar y enriquecer uno y otro.

Conocer la biodiversidad desde el paradigma científico nos permite contrastar el conocimiento de las especies que habitan determinado territorio, y la determinación de nuevas especies puede contribuir a blindar el territorio de presiones gracias a convenios internacionales que protegen la diversidad ecológica. Trabajando en la cuenca del río Apaporis a través de una ONG llamada Conservación Internacional y el Consejo Indígena del Territorio de Yaigojé Apaporis (CITYA) participé de un proceso que tenía como propósito realizar unos productos para comunicar lo que se había llevado a cabo en dos procesos que se habían llevado a cabo con el fin de instalar capacidades propias en la población de este río, y parar de recurrir a agentes externos. En concreto uno de los dos procesos, tenía que ver con registro de biodiversidad y dejar capacidades frente a la identificación y descripción de especies, uso de cuadernos de registro y elementos de observación, manejo de bases de datos y en general, capacidades que tiene un biólogo o un ecólogo, con el fin de que, una vez aprendidas pudieran hacer ellos mismos en las comunidades las caracterizaciones.

La adquisición de capacidades científicas, por ponerlo de alguna manera, tenía la intención, desde el pensamiento del consejo indígena, de proveer al territorio con soberanía del conocimiento, además de permitirles una autoría frente a las investigaciones que se realizan en el territorio, lo cual era uno de los puntos de quiebre a partir del cual se tomó la decisión de realizar este programa de capacitación; las investigaciones biológicas y ecológicas que habían realizado ciertas ONG, no habían sido devueltas al territorio y no tenían ni co-autoría, ni referencia en muchos de los casos a aquellas personas que habían permitido y enseñado a los investigadores para que hicieran las caracterizaciones o estudios en el territorio.

Para finalizar, conocer las dinámicas que tiene el agua en términos de evapotranspiración ha dado lugar al reconocimiento de lo que se ha dado en llamar ríos voladores, lo cual tiene un eco en las historias de origen de algunos pueblos amazónicos. Ahora bien, no se trata de determinar de quién es o no el conocimiento de determinados fenómenos o sucesos; sino de enriquecer ambos relatos

con el fin de proteger y cuidar. Conocer las historias de origen provee a la ciencia con una tecnología de la comunicación para las comunidades que en gran medida resuelve la incógnita de cómo hacer divulgación de una investigación.

3. Astronomía amazónica y antropología del tiempo

En este apartado continuaré tratando de reconstruir mi experiencia personal de construcción de Calendarios Ecológicos en el río Tiquié de cara a un asunto que considero que es de capital importancia y es la concepción de los fenómenos celestes como herramienta para concebir el tiempo en Amazonia, y su marco histórico de comprensión reside en muchos escritos coloniales y encuentros que tuvieron los primeros colonizadores con los pobladores originarios de estos territorios. Echaremos mano de los recuerdos y la sistematización que se hizo de los resultados de la creación de los calendarios en Tiquié, reflexiones de teóricos y autores frente a la idea del conocimiento y el etnoconocimiento, así como voces antiguas acerca de las culturas nativas de la región. Con esto buscaremos continuar dándole forma a aquello que nos da una idea del tiempo que ha pasado desde que empezamos a concebir otros modos de ver el cielo, y más tarde en los siguientes apartados del texto volveremos sobre el tema de la astronomía amazónica cuando toquemos el tema de la metodología.

Otra de las aproximaciones no-indígenas, no-nativas o científicas modernas tiene que ver con lo que podríamos delimitar como el campo de la Etnoastronomía, entendida como el campo conceptual del papel que juegan los fenómenos celestes en las culturas, pero también como categoría histórica en la región en la medida en la que tuvo que ver con el encuentro de viajeros con la particular visión de las comunidades amazónicas frente al tiempo y los fenómenos celestes. Sin embargo, para que pueda existir ese prefijo de lo etno es necesario tener una idea preconcebida de los códigos de la cultura amazónica; es decir, existe el campo de la etnoastronomía en la medida en la cuál haya una lectura de las filosofías y tecnologías amazónicas desde la antropología y astronomía. Quizás es por eso que con Jorge Gonzáles, Biólogo e investigador de la fundación Gaia Amazonas quien orientaba metodológicamente la concepción del trabajo, se decidió no hacer mención de las constelaciones griegas hasta después de confirmar las relaciones y asterismos propios de la gente en ese río.

La publicación Relaciones cielo-tierra entre pueblos indígenas en Brasil: cielos diferentes, perspectivas diferentes (Barbosa et. Al, 2013) contenida en el libro História da Astronomia no Brasil, compilado por Oscar T. Matsuura, hace un recorrido de la historia del reconocimiento de los actores de la colonización y la ciencia “occidental” de la astronomía de los pueblos amazónicos, y en ese recorrido hace algunas consideraciones acerca de la producción de este conocimiento y la necesidad de ser comprendido como una conocimiento altamente especializado y no desde las categorías ofrecidas desde la una ontología naturalista que le confiere a los otros (los que no son occidentales, modernos, científicos) la condición de primitivo o arcaico. Es de particular interés para esta investigación en la medida en la que en los ejemplos que tomamos de allí, podemos decir que reside una parte de los estudios que se han realizado alrededor del conocimiento del tiempo y las épocas asociados a los fenómenos celestes y naturales de Amazonia como veremos a continuación.

Mientras leía este texto, veíamos el seminario de maestría acerca de la historia del poblamiento en la amazonía y me hacía imaginar esos primeros contactos entre lo que más arriba en este texto denominamos las dos lógicas y que, justamente, en esa época aún estaban lejos de poder construir ciertos puentes, o herramientas interculturales potentes como aún seguimos buscando. Y sin embargo, los primeros colonos de estas tierras y viajeros ya tenían maneras de ver e intentar comprender y acceder al conocimiento del otro, de la gente originaria de estos ríos. Y en ese reconocimiento de las maneras propias de los habitantes amazónicos de comprender los fenómenos del territorio, existía ya un germen para la comprensión mutua del modo particular de concebir el tiempo y las dinámicas de cambio que tiene el territorio y la vida que alberga.

Una de las primeras referencias históricas está en los escritos de Jean de Léry (1534-1611), teólogo calvinista que describió al pueblo Tupinambá en Brasil. Hablaba de ellos como ignorantes de la creación, y en ese sentido, de todo lo que existe más sin embargo refirió su sistema de medición del tiempo mediante lunaciones (Barbosa et. Al, 2013). Claude D`Abbeville, fraile franciscano del siglo XVI quien viviera también con los Tupinambá, observó que este pueblo se servía del planeta venus para determinar épocas dependiendo de si su visibilidad era posible por la tarde (Pyra panem o pez escaso) o por la mañana (Yasseuhtata Ouässou o gran estrella). Los objetos celestes marcaban fenómenos naturales como la lluvia, es el caso de las pléyades en la constelación de Tauro, estrellas a las cuales ellos llamaban Seichu, y que aparecían justo antes de la temporada de lluvias y desaparecían para marcar el final de esta temporada (Barbosa et al 2013).

También escribió que estas comunidades organizaban el tiempo del ciclo anual en doce épocas o meses, en conformidad con el movimiento del sol. Cuando el sol venía del polo ártico, traía brisa y viento; y cuando venía del polo opuesto traía lluvias. Estos fenómenos naturales y climáticos les permitían hacer esa distinción de épocas, pero también se basaban en la floración de ciertas especies vegetales (Barbosa et al 2013). Lo cual nos deja ver que los pueblos originarios poseían una concepción del tiempo fundada a partir de eventos y fenómenos del medio ambiente.

Koch-Grünberg (1872-1924) viajó por el Orinoco desde Roraima de 1911 a 1913 y tuvo contacto indirecto a través de narraciones con el pensamiento de los pueblos Taulipang y Arekuna en la frontera Brasil-Venezuela. Refiere un relato particularmente relevante para la concepción de épocas a través de los fenómenos celestes:

Otra narración cuenta cómo las Pléyades llegan al cielo. Este asterismo forma, según la interpretación indígena, la figura de un hombre con una sola pierna, Jilikawai o Jilizoaibu (Jilijuaipu), cuya pierna fue cortada por su esposa adúltera. Y anuncia, cuando se hace visible en el cielo, que comenzará la temporada de lluvias, aparecerá una gran cantidad de peces y habrá abundancia de alimentos. (…) Según la posición de unos asterismos con relación a otros, es posible contar las estaciones y determinar el ciclo de trabajo en los pueblos (Barbosa et al. 2013, p112)

Esta relatoría de las concepciones coloniales del pensamiento astronómico de los pueblos amazónicos es, de acuerdo con los autores, la base que hizo que con el tiempo se configurara el

campo que hoy se conoce como Astronomía cultural, que usan preferentemente sobre el término de Etnoastronomía por considerar que el prefijo Etno deslegitima el conocimiento de estos pueblos, y porque la distinguen de la Astronomía a secas, ya que consideran que esta es la clasificación correspondiente al academicismo nacido en Europa y aún predominante en muchas áreas de estudio. Definen su campo como el conocimiento y reconocimiento de la diversidad de maneras en las que los pueblos originarios perciben los fenómenos y objetos celestes con el fin de integrarlos en sus prácticas sociales y a partir de los cuales derivan información y predicciones meteorológicas, climáticas y ecológicas (Barbosa et al. 2013).

Estas reflexiones son derivadas de un hecho concreto y es que la manera de concebir la astronomía en estos territorios tiene sus propios preceptos epistémicos y relaciones. Por ejemplo, Anthony Aveni, profesor universitario distinguido de astronomía y antropología y estudios de nativos americanos de la Universidad de Colgate, quien escribió Astronomía Tropical y otros títulos sobre el tema, consideraba que una de las diferencias fundamentales de la astronomía tropical tenía que ver con el uso del cenit y el nadir como puntos de referencia por el hecho de que nos siempre, por condiciones geográficas y atmosféricas es posible ver el ascenso o descenso Heliacal de los cuerpos celestes. (Barbosa et al, 2013)

Otra de las diferencias tiene que ver con el término constelación, frente al cual los autores sugieren adoptar y usar mejor el término asterismo porque permite abarcar mucho más que estrellas y/o planetas, “estos también pueden caracterizar el fondo oscuro, las estrellas, fenómenos distintos de las estrellas, cuerpos mixtos, puntos claros u oscuros observados en el cielo nocturno” (Barbosa et al, 2013)

Los autores parten de la concepción de etnociencia de Giorgio Cardona para desarrollar una propuesta de abordaje del conocimiento astronómico en Amazonia. Cardona, etnolingüista y lingüista histórico italiano quien escribiera sobre esta particular en 1982, en su texto La foresta di Piume, manual de etnoscienza:

[...] todas las formas de clasificación que el hombre ha elegido para dar orden y nombre a lo que ve a su alrededor son sustancialmente equivalentes, todas son sustancialmente científicas, aunque sólo sea por el significado obvio en el que el sustantivo scientia deriva de scio , 'yo sé', y por tanto toda organización de nuestro conocimiento es una scientia; cada uno responde a una exigencia fundamental del hombre, la de encontrarse a sí mismo, medirse, conocerse, ordenarse midiendo, conociendo, ordenando todo lo que le rodea, sea semejante o no a él (Cardona, 1985: en Barbosa et al, 2013).

Este particular apartado tuvo un especial eco en mí ya que sentía que repetía y le daba nombre a pensamientos que tuve durante las noches aprendiendo las constelaciones de los Tuyuca, Bará e Itana y Macuna en el trabajo del río Tiquié; constelaciones que fueron las primeras que aprendí, ya que nunca tuve la oportunidad de aprender las constelaciones occidentales más allá de sus nombres. El primer ejercicio de astronomía, entonces, lo hice a través del conocimiento de los sabedores tradicionales de la amazonía, acompañado por Jorge Gonáles Kahí, y sigue siendo uno de los más hermosos recuerdos de todo este proceso y le sigue dando sentido a mis noches desde las estrellas.

Figura 14: Constelaciones Tuyuca (Utafinofuna). Recorte del Calendario de esa etnia.

Ilustración y diagramación propia

Nuestros autores agregan a esa equivalencia sustantiva una dimensión de diferencia y diversidad en términos de sus lenguajes y modos de sistematización, llamando la atención sobre el hecho de que “No existe ninguna razón epistemológica que justifique etiquetar con el término etno o cultural a aquellas disciplinas que tienen como objeto de investigación los conocimientos producidos por grupos indígenas, ribereños u otras minorías étnicas” (Barbosa et al, 2013).

En los siguientes párrafos estudiaremos un caso particular de trabajo e investigación con comunidades amazónicas para poder hablar de una metodología que se usó para construir calendarios que tenía justamente que ver con la aplicación de la astronomía cultural y, como con la Ecología Humana, o la Biología y Ecología de la Amazonía, o inclusive la Arqueología; le empezaron a dar un origen y contexto conceptual para la construcción de Calendarios Ecológicos Culturales.

Entonces, hemos podido observar que la categorización de los fenómenos celestes y los asterismos en Amazonia es particular y no solo tiene que ver con el hecho de ver diferentes constelaciones, sino que todos los fenómenos celestes están leídos desde una lógica diferente, como es el caso del punto de influencia de una constelación o asterismo que no se sitúa en el levante como en nuestra cultura,

sino en función de la maloca justo cuando cruza su cenit. Del mismo modo podríamos decir que las constelaciones amazónicas no se reparten equidistantemente una de otra, no tienen la misma jerarquía y no están centradas con respecto a un eje geométrico, una línea imaginaria trazada en la mitad del firmamento, sino que como casi todo el conocimiento amazónico, tiene una estructura cambiante, dinámica, lo cual implica que son fenómenos que requieren un conocimiento especial y espacial de las estrellas y el tiempo, y que a partir de ese paso del tiempo se determinan unos eventos que enlazan los cambios estacionales y otros fenómenos de la selva. El tiempo está determinado desde la banca de la maloca a través de la mano del sabedor, quien conoce y tiene, como se puede ver en el pensamiento magütá y en otros conocimientos de la región, nombres para cada uno de los ángulos en los que el sol, la luna y en ciertos casos las constelaciones pasan, como si fuera la manecilla de un reloj que es la casa ancestral y las constelaciones visibles en el cielo fueran los números que marcan las horas en el reloj.

Este conocimiento astronómico, cósmico, implica una conexión corporal, cultural, constitutiva de la sabiduría de la gente amazónica. Como se puede ver en el relato de Luna, quien es concebido en las historias de origen de muchas culturas amazónicas como un hombre, donde se relata el origen del incesto, la fertilidad, la sangre y de la luna concebida no como cuerpo celeste inerte. Por último diremos que este apartado nos permite también ir prefigurando lo que concebimos por conocimiento amazónico, en el sentido en que no es la versión Etno de conocimientos que nosotros ya hemos segmentado desde la tradición científica y académica del mundo moderno occidental, sino que son conocimientos especializados, teorías y paradigmas que son completamente diferentes y, en muchos sentidos, más especializados, más conectados con la función ecosistémica y cósmica de la producción de conocimiento.

Entonces, para poder continuar, en este apartado es necesario también detenernos un momento en la pregunta por la concepción del tiempo y cómo podemos sincronizar nuestras maneras de pensar el tiempo con otras. Acostumbramos creer, sobre todo aquellos que nacimos en ciudades, que las cosas tienen un comienzo y en algún punto en el futuro, terminan. ¿Cómo se puede establecer un paralelo de esta manera de percibir el fenómeno del tiempo con modos completamente diferentes? Con el fin de irle dando las primeras puntadas al tema, haremos entonces un recorrido guiados de la mano de Alfred Gell con el fin de observar cómo surge dentro de la antropología esa comprensión del tiempo del otro, y leeremos las transformaciones que Gell describe para el pensamiento antropológico del tiempo con otros autores que él analiza, e iremos entrelazando sus reflexiones con las entrevistas a diferentes sabedores y académicos para poder, a su vez, tejer con las experiencias y reflexiones personales que he tenido durante estos años de trabajo en Amazonia. Y al final, haremos algunas consideraciones desde teorías nativas amazónicas del tiempo desde la palabra de los propios del territorio, recogida en la voz de dos personas que contribuyen notablemente al pensamiento de la amazonía desde la sede de la Universidad Nacional en Leticia.

En las ciudades damos por sentado el tiempo; miramos nuestros relojes, horarios y calendarios y vivimos allí, “se acabó la semana”, “empezó el año” “son las 4 pm”. Pero no todo el mundo piensa de esa manera. “El tiempo es parte de nuestra experiencia cotidiana en formas y sentidos que se nos aparecen como 'naturales', pero que son profundamente culturales” (Vargas Cetina, 2007). El manejo de las épocas para las comunidades amazónicas, implica unas concepciones diferentes del tiempo, y de cómo el entorno cambia con él. Para poder comprender la visión no-occidental del

tiempo, quizás sea pertinente observar cómo se ha concebido desde la antropología, cómo se han descrito, y desde qué concepciones, esos tiempos de los otros. Alfred Gell, antropólogo británico, nos señala que una de las primeras nociones en la disciplina antropológica alrededor del tiempo se encuentra disponible en los estudios de Durkheim y Evans-Pritchard (Gell, 1992).

Durkheim decía que no podemos concebir el tiempo sino a partir de la distinción de sus diferentes momentos o periodicidades, y que esa división provenía de la experiencia social de la recurrencia de ciertas ceremonias públicas o de carácter religioso, y en ese sentido, los calendarios expresan los ritmos de las actividades colectivas al mismo tiempo que aseguran su regularidad Durkheim, 1915; citado en Gell, 1992); “Un calendario da cuenta del ritmo de la actividad colectiva al mismo tiempo que tiene por función asegurar su regularidad.” (Durkheim, 1995: 9, citado en Vargas Cetina, 2007).

El trabajo de Evans-Pritchard, por otro lado, se desarrolló a través de las investigaciones que realizó en Sudán con los Nuer entre 1930 y 1956. Evans-Pritchard, observó que esta sociedad concebía el tiempo en relación con sus actividades diarias distribuidas dentro de un ciclo anual al cual llamó tiempo ecológico y, por otro lado, el tiempo estructural, que tenía que ver mucho más con aquello que sucedió en el pasado, el tiempo histórico si se quiere (Vargas Cetina, 2007).

Esta noción fue revisada por Edmund Leach, para quien la categoría de tiempo implicaba Tres experiencias básicas: por un lado, que ciertos eventos y procesos son cíclicos, repetitivos en su cambio; que la vida humana consiste en una serie de cambios irreversibles, se nace, se crece y se muere; y la velocidad a la que el tiempo pasa. Y ante estas tres experiencias la humanidad responde con sus concepciones de tiempo, para organizar esa entropía. (Gell, 2000). El tiempo es "algo discontinuo, una repetición de una reversión repetida, una secuencia de oscilaciones entre opuestos polares: noche y día, invierno y verano, sequía e inundación, vejez y juventud, vida y muerte" (Leach, 1963; citado en Vargas Cetina, 2007).

Robert Barnes, respondiendo a Leach, dirá que las sociedades que operan desde nociones cíclicas del tiempo, no necesariamente piensan que el tiempo en sí mismo da vueltas sobre sí mismo, y que de hecho muchas de estas sociedades ni siquiera poseen metáforas visuales del tiempo, a menudo lo que tienen es un esquema colectivo de la repetición o iteración de ciertos fenómenos o eventos a través del cual se ejerce la planeación de ciertas actividades individuales o grupales (Gell, 1992).

Esta concepción que Durkheim sostuvo y que le dio una potencia dentro de las ciencias sociales tuvo una efectividad que condujo a una problemática dentro de la antropología y las ciencias sociales en el sentido en que se generó una distinción entre las sociedades con tiempo estructurado, lineal, y aquellas sociedades arcaicas con una concepción del tiempo cíclica; perdiendo de vista el hecho de que ningún evento puede ser verdaderamente recurrente, en el sentido en que no es el mismo evento, ni sucede del mismo modo. Esa atribución cíclica para el tiempo de los otros proviene, siguiendo a Gell, de la necesidad de racionalizar el pensamiento del otro atribuyéndole una metafísica imaginaria de la recurrencia (Gell, 1992).

En el mundo, las propiedades cognitivamente accesibles del tiempo derivan de la posibilidad de tener representaciones del tiempo. El mundo transcurre en el tiempo, todas las culturas tienen una imagen diferente de ese proceso, y en ese sentido habitan diferentes mundos culturalmente constituidos, pero eso no altera la naturaleza del tiempo en sí misma (Gell, 1992). También es importante resaltar el pensamiento de Cliford Geertz, antropólogo norteamericano quien estudió las concepciones de tiempo de Bali, quién sostenía que para esa sociedad cada día tiene su propio carácter en términos de su capacidad prospectiva, lo cual implica que el tiempo es leído de manera cualitativa y no-progresiva, en oposición a una lectura cuantitativa y progresiva. Las personas no van contando los días numéricamente como si fueran esencialmente iguales. Y dirá que los ciclos y súperciclos resultantes de su sumatoria y combinatoria.

…son interminables, no están anclados en nada, son incontables y, como su orden interno no tiene ninguna significación, carecen de clímax. No acumulan, no construyen ni son consumidos. No nos dicen qué hora es, sino nos dicen qué clase de momento es (Geertz, 1995, citado en Vargas Cetina, 2007).

Con esta idea en la mente y buscando comprender cómo es que las ciencias humanas conciben el tiempo diremos por ahora que “Los diferentes ambientes y tecnologías productivas motivan diferentes dispositivos calendáricos adaptados a diferentes circunstancias” (Gell, 1992), con el riesgo del sesgo adaptacionista que tiene esta máxima, que discutiremos más adelante, y sin embargo sería muy difícil extraer las características universales del tiempo a partir de esta diversidad, lo cual implica que no hay en sí una antropología del tiempo, sino una antropología de uso del tiempo, o de la manera en la que nos referimos a él (Gell,1992).

Maurice Bloch, antropólogo británico, criticará a Geertz proponiendo que no es que estas personas no tengan una concepción duracional del tiempo, los balineses también tienen una calendario lunarsolar que se usa para determinaciones agrícolas y de festividades. ). “La concepción del tiempo estático, entonces, se relacionaría con la estructura social, mientras que la concepción del tiempo como dinámico se relacionaría con las vidas de los individuos en esa sociedad” (Bloch, 1977; citado en Vargas Cetina, 2007). Dos formas de ver el tiempo dependiendo de su uso que condicionan dos sistemas cognitivos, comunicativos para diferentes asuntos prácticos.

El trabajo de Pierre Bordieu alrededor de la antropología del tiempo también puede darnos unos referentes para entender esas otras concepciones del tiempo, esos otros calendarios. El trabajo que él realizó con los Kabiles, una comunidad berebere o amazigh de Algeria. El autor pudo observar que estas personas no experimentaban el tiempo a través de duraciones estandarizadas, medibles y objetificables:

Los intervalos de duraciones subjetivas no son iguales y uniformes. Los puntos efectivos de referencia en el flujo continuo del paso del tiempo son matices cualitativos leídos en la superficie de las cosas (…) Los puntos temporales de referencia son las diversas experiencias. Se debe evitar ver aquí, puntos de división, que presupondrían la noción de intervalos regulares medibles, y de este modo, una concepción espacial de la temporalidad. Las islas de tiempo que están definidas por estos puntos de referencia no son aprehendidas como

segmentos de una línea continua, sino como una diversidad de unidades encapsuladas (…) el lapso de tiempo que constituye el presente es la totalidad de una acción vista en la unidad de una percepción que abraza al pasado retenido y el futuro anticipado (Bordieu, 1963 citado en Gell, 1992).

Esto implicaría que para los Kabil estamos inmersos en un continuo presente en lugar de estar saltando entre épocas o estaciones del tiempo. Esto implica que el momento no es cognoscible en ciertas culturas mediante el cálculo sino a través de un presentimiento, una sensación de que es el momento adecuado, proveniente de la habituación prolongada a los ritmos de la vida y la naturaleza. Puede que no exista un acuerdo exacto frente al funcionamiento y granularidad exacta del calendario, pero todos los miembros de la comunidad están de acuerdo en que existe, y tiene implicaciones prácticas en la coordinación de acciones y sucesión de fenómenos naturales (Gell, 1992). En ese sentido, el problema de la antropología del tiempo consiste en entender cómo abstraer ese tiempo de los modos en los que es representado y vivido, cómo es debatido entre los miembros de una comunidad con el fin de anticipar cambios marginales para la producción, o la determinación de las características de las épocas.

Para ilustrar este continuo ondular, Bordieu propuso un esquema de tiempo que relaciona las ideas de tiempo dentro de los Kabiles, la cual implica nociones opuestas y aparejadas, pero dentro de un continuo, “constan de dos semicírculos, uno junto a otro, de tal forma que el año circular se desplaza hacia dos mitades, para sugerir la ondulación de los meses y las estaciones a lo largo de una línea base que divide el año y provee un punto de continuación entre las dos mitades” (Vargas Cetina,

2007)

Figura 15: Tiempo ondulante

Fuente: Bordieu, 1963; en Vargas Cetina, 2007

La manera de organizar el tiempo que se tiene en el mundo no-indígena es una convención, y no debe ser impuesta para los modos de pensar de las comunidades amazónicas. Este es el argumento de Abel Santos, investigador magütá. Al llevar el conocimiento o las concepciones locales o saberes tradicionales e introducirlo dentro de las concepciones no-indígenas o no-propias, sin hacer un

adecuado proceso de reinterpretación, se deforma y no cumple con el objetivo. No tiene sentido buscar que la concepción de las comunidades pueda caber dentro de nuestras lógicas académicas, científicas, citadinas, de mercado a la fuerza. (Santos, 2024) Esos tiempos están muy cristianizados, si no estuviera ese calendario, los ecólogos, los biólogos representarían otra cosa … si debemos representar, pero está mal, usted lo sabe, es un esfuerzo por poner en el tiempo occidental, sucesos de la naturaleza y concepciones del tiempo que no se piensan de la misma manera … para nosotros la gente magütá no existe vida, sino existir … Por eso esa escritura de las piedras no es muerto, está vivo y significa algo si se sabe interpretar.” (Entrevista a Abel Santos)

El tiempo no puede caber en un dispositivo estático; tiene que implicar esa dinámica que corresponde a un verbo en infinitivo (existir) y en ese sentido se puedan generar las adecuaciones por cada diversa manera en la que el tiempo y los cambios que trae consigo en el territorio puedan tener una correcta representación.

“El tiempo no se marca a partir de, el tiempo es tiempo y será tiempo. Esas representaciones de que aquí llueve, aquí no llueve. [aquí si] va a llover; pero no es mayo. No, tiene que llover en marzo o abril, esos dibujos que hoy tenemos del calendario no están representando el pensamiento y la sabiduría del pueblo amazónico. … Es un tiempo diferente. No hay miércoles, no hay viernes, no hay sábado, ni domingo. No hay diciembre. No hay, no existe. Cuando un antropólogo, un biólogo, un ecólogo dice aquí [refiriéndose al lugar temporal de determinado evento], está representando una cosa que no es realidad.” (Entrevista personal con Abel Santos)

Esa exactitud natural con la que se dice aquí o ahora, sólo tiene sentido dentro de una lógica temporal que describe el tiempo como un ciclo que ocurre sin modificaciones, de manera repetitiva, incesantemente hacia el futuro y en el pasado. Y no posee una relación con un conocimiento del tiempo que está territorializado, cuya determinación de las unidades que componen ese tiempo depende de cambios climáticos y fenológicos particulares de especies, y apariciones de ciertos fenómenos del bosque húmedo tropical.

La posibilidad de darle un sustento conceptual a la posición que Abel y yo teníamos frente al desarrollo de Calendarios Ecológicos Culturales en Amazonia implicaba que existen caminos comunes, formas de establecer con solidez desde la academia las posturas que teníamos frente a estos procesos que son maneras comunes de ver un mismo fenómeno y construir, y desde allí explicar maneras de hacer y metodologías concretas de trabajo que puedan servir como carta de navegación para aquellos que quieran en el futuro acercarse a la filosofía del tiempo en Amazonia con el fin de hacer diagramas o representaciones visuales.

Pero no es un tema aislado, otras etnias amazónicas tienen otras concepciones también de la ciclícidad del tiempo y de la recurrencia. En una entrevista personal hecha en el año 2023 a Juan Castro mayor de la etnia Murui (pertenecientes al grupo que recibe el nombre vinculante de gente de centro para nombrar diferentes pueblos del departamento de Caquetá en la Amazonia de

Colombia), me refirió la existencia de una concepción diferencial de tiempo también dentro de la gente de centro. El tiempo y el espacio son el producto de tres dimensiones que se conjugan formando un triángulo, en cuyo centro nos encontramos nosotros, y que está enmarcado por el límite del universo.

Figura 16: Bibiru

Diagrama reelaborado por mi partir de un dibujo de Juan Castro

En palabras de Juan Castro, durante esa misma entrevista, esto recibe el nombre de bibiru; cada uno de los tres círculos que forman el triángulo, representa una dimensión, la dimensión de los dioses, el mundo invisible y nuestro mundo; pasado, futuro y presente. Todos los días desde las 11 de la noche a las 2 de la mañana, estas tres dimensiones se vuelven un solo círculo y esto implica la posibilidad de viajar en el tiempo. Lo que va a ser, ya ha sido; y lo que ha sido, es. Esto implica que estamos inmersos en tres ciclos superpuestos que cumplen un super-ciclo aproximadamente cada

1200 años. Y esta super-estructura se repite dentro de nosotros. (Castro, 2023)

Juan Castro nos comentó en otra oportunidad, durante una entrevista personal hecha en 2024, para hablar acerca del tiempo, que Jifaide es el grado de imperfección que le quedó al mundo tras haber sido creado. Esa imperfección es la que se maneja desde el conocimiento tradicional, es la que se corrige y se le va dando sentido desde el manejo tradicional, de la misma manera en la que Marcos Macuna (2015) habla del sentido que tiene el aprendizaje nuevo y la reinauguración del manejo tradicional con anterioridad en este texto:

“Para controlar algo del bibiru, no se monitorea algo a la deriva, se tienen que establecer ciclos, entre más grande ese ciclo, parece que lo que se vive en el ciclo es novedad, lo que hace el bibiru es que permite saber que cada tiempo tiene su propia responsabilidad, y que es necesario que las personas vivan cierta exactitud, y que se transmita, si no se sabe cómo atravesar cada tiempo, la humanidad va a fracasar, la humanidad va a fracasar. Desde el conocimiento murui, todo lo que está en la vida ya ha sido experimentado … todo lo que el ser humano debe hacer para seguir existiendo. Eso ya se sabe. Entonces en el ciclo del bibiru el tiempo de la energía cósmica hay que aprovecharlo.” (Entrevista personal con Juan Castro)

Este apartado anterior nos lleva a pensar que hay unas acciones particulares a ejecutar en adecuación a cómo se presente cada época o unidad temporal, implicando una interpretación del ambiente que determina las actividades propias a efectuar en el tiempo. En ese sentido, recogiendo también lo que alguna vez se dijo en el curso de Interculturalidad del pensamiento amazónico, dictada por Abel Santos, y otros sabedores tradicionales invitados a la clase; el ciclo natural, el territorio en su concepción dinámica, es la entidad, o gestor que determina la extensión y particularidad de cada área o sección del ciclo; es decir, de la época, sin perder de vista que existe otra característica particularidad de las concepciones del tiempo en comunidades amazónicas y es que su granularidad, la manera en la que se concibe el tiempo en sus partes, es desde una lógica que revela más que una disección, un ciclo continuo más similar al círculo cromático que a una segmentación geométrica o matemática del tiempo. Esto implica que el formato de subdivisión del tiempo que se ha venido realizando en los calendarios ecológicos culturales podría representar de manera más adecuada estos límites temporales.

La granularidad del tiempo es la manera en la que concebimos el tiempo desde sus más pequeñas partículas hasta cómo las organizamos en épocas u otros segmentos de mayor duración. Es la subdivisión atómica o celular de esa superestructura que concebimos como ciclo del tiempo. Y en ese sentido el pensamiento y el conocimiento acerca del tiempo en Amazonia y el nuestro se diferencian sustancialmente. Nosotros concebimos la granularidad del tiempo en función de una división matemática y geométrica del ciclo solar de la tierra; cada segundo, la partícula más pequeña es en ese sentido exactamente igual al siguiente en términos de duración, y del mismo modo para los minutos, las horas, los días, los meses y los años. El tiempo del paisano, como se le dice a las personas criadas en el territorio, es diferente: existe en efecto una atomicidad, pero esta no guarda la misma atomización, y mucho menos esta subdivisión es exacta, cada día es diferente, y aunque existe una conciencia de las épocas la división entre ellas no es matemática en su límite frente a la otra hasta que empiezan a ocurrir unos eventos particulares que determinan la entrada o salida de un momento amplio de tiempo. En ese sentido es más parecido a un continuo, un espectro, un rango en el cual se van develando los cambios conforme a lo que el territorio va determinando con sus dinámicas de cambio. Las partículas son conceptos mediante los cuales agrupamos la realidad, pero no son la realidad misma, y no todas las partículas que componen una realidad tienen las mismas características o las mismas dimensiones; las constelaciones amazónicas no ocupan el mismo espacio en el cielo. La representación aún tiene que recorrer un camino para poder describir en propiedad esta propiedad del tiempo amazónico.

4. Metodologías de construcción de calendarios

ecológicos

Durante la primera parte de este texto tuvimos la oportunidad de mencionar muy sucintamente la metodología de construcción de calendarios ecológicos que empleamos en el río Tiquié. En este apartado se introduce la metodología de la ecología humana como una aproximación coincidente en ciertos puntos con el trabajo que realicé allí en ese río. Y se incluyen algunas metodologías documentadas frente al trabajo de construcción de calendarios ecológicos, para finalmente introducir algunas consideraciones que se pueden hacer frente al tema de la metodología de producción de calendarios en amazonia.

Dentro de la literatura disponible frente a las metodologías específicas de construcción de estos calendarios también me gustaría explorar y resaltar el trabajo de Merlin Franco (2015), botánico académico de la universidad de Brunei Darussalam, en la isla de Borneo, quien ha trabajado notablemente el tema de calendarios ecológicos para las regiones tropicales de Asia. Allí propone un esquema de pasos que tienen una etapa inicial de recolección frente a las épocas y las rutinas o actividades comunitarias que se realizan para cada época o estación. Después de lo cual atraviesa un proceso de estandarización en el tiempo a través de la adición y superposición de capas de información recogida a partir de la observación anual. Y una fase final en la cual el calendario mismo debería pasar a proveer información por sí mismo.

Esquemáticamente puede dividirse de este modo:

Figura 17: Representación esquemática de los calendarios y sus esferas de influencia

Fuente: Merlin Franco, 2015

Durante la fase de recepción se recoge información relativa a la esfera de lo meteorológico (clima, épocas, estacionalidad de lluvias, vientos, etc…), lo ecológico (fenología, comportamiento animal, floración de especies vegetales, comportamiento de los ríos, etc…), lo astronómico (posición del sol, posición de la luna, asterismos, constelaciones, etc..), y lo colectivo comunitario (actividades de caza, de pesca, de rituales, de prevenciones, festivales, construcción, elaboración de utensilios, etc…). Durante la fase de estandarización, se recopila información durante un ciclo anual frente a las categorías y actividades propuestas. Y en la tercera fase, se registran en unas escalas la información recogida:

1.

Escala temporal: El calendario determina los horarios de las acciones comunitarias como festivales, rituales, actividades agrícolas, actividades de manejo forestal (recolección de productos forestales, cacerías rituales anuales, etc.); Los tabúes segmentarios y temporales prescritos por el calendario pueden regular la retirada de recursos y el acceso a ellos (Colding y Folke 2001 en Merlin Franco, 2015).

2.

Escala espacial: Un calendario, al determinar los puntos de inicio y finalización de las actividades colectivas, puede controlar el área espacial de la acción colectiva. El número de días, por ejemplo, permitidos para la caza también afectará el rango de presa utilizado (Rahmann 1952 en Merlin Franco, 2015).

Los acuerdos de manejo específicos de especies y frente al tema de hábitat dictados por el calendario ritual afectan su uso (Colding y Folke 2001 en Merlin Franco, 2015).

3.

Escala cognitiva: La duración de una relación de aprendizaje o enseñanza a menudo puede determinarse mediante un calendario ritual que dicta el período apropiado para la actividad (Franco y Narasimhan 2012 en Merlin Franco, 2015). De manera similar, los días y meses tabú estipulados por un calendario también pueden afectar las actitudes hacia temas particulares.

Como esquema de trabajo es interesante y nos permite dar cuenta del orden metodológico que se puede tener de trabajo en cierto nivel, sin embargo considero que debemos exceder sus límites y llevarlos hacia un trabajo que permita justamente en su planteamiento comprender la molecularidad del tiempo de otra manera; es decir, los modelos metodológicos son sólo eso, modelos, que nos permiten ir navegando, pero no son la realidad misma, y mucho menos podemos afirmar que corresponden a la realidad de las comunidades amazónicas, mucho menos la del tiempo y el territorio que como ya dijimos no es un todo segmentado, sino un flujo continuo y dinámico que va cambiando en todo momento. El esquema de Merlin Franco tiene sentido en la medida en la que se pueda determinar sin hacer alusión a los horarios y maneras de concebir el tiempo nuestras, sino justamente desde las maneras propias. cómo y cuándo determinan que esta bueno hacer determinada actividad.

Otro trabajo interesante en términos metodológicos que fue encontrado durante esta investigación es la sistematización realizada por Walmir Thomazi Cardoso (2016) en Constelaciones y manejo del tiempo en comunidades indígena del noroeste amazónico publicado en el periódico de Astronomía en la Cultura de la Universidad Católica de São Paulo. Me interesa la descripción de herramientas y

pasos a seguir de una manera muy ordenada frente al tema astronómico, que muchas veces resulta siendo un poco complicado.

Este trabajo fue realizado con los pueblos Tukano, Desana y Tuyuka de la región del medio Tiquié en la escuela comunitaria de Yupurí. Allí se generó un calendario astronómico que integra especificidades ambientales y eventos climático, para lo cual se inspiraron en las volvelles, diagramas dinámicos circulares que fueron muy populares en Europa durante comienzos del siglo XX, pero que se apunta que puede ser mucho más antiguo que eso, y que creo que puede haber sido el germen de la idea de forma que se tiene y se ha realizado de calendarios ecológicos en el mundo.

Los asterismos estudiados no son una medida de tiempo que permite el manejo del entorno natural, sino que son vistos como parte del intrincado tejido que forma la naturaleza con todas sus esferas como totalidad que incluye a las personas de estas comunidades (Cardoso, 2016). El trabajo se realizó a través de 3 técnicas que se desarrollaban en conjunto con unos materiales que incluían mapas del cielo nocturnos sin nombres con el fin de realizar identificación en papel, y un software llamado Stellarium, (el cuál usamos también en Tiquié con Jorge Kahí) así como binóculos y telescopios.

La primera técnica de recolección de información usada para este estudio consistía en la observación nocturna con binóculos y telescopio, así como a plena vista, con toda la comunidad. Estas observaciones se registraron en términos de lugar, hora y forma. La segunda técnica consistió en la entrevista con sabedores locales para poder escuchar también la historia referente a ciertas constelación o asterismos concretos de los que se tuviera información, y en caso de poderse observar se registraba también y se hacía una doble verificación en diferentes horas de la noche y sitios de observación. Por último, la tercera técnica consistía en la utilización y elaboración de cuadernos o diarios de constelaciones; se le pidió a los participantes que realizarán observaciones del cielo nocturno durante periodos prolongados de tiempo para registrarlos en sus diarios, para lo cual se les enseñó cómo representar el lugar de observación y su punto de vista; también se les enseñó a representar las constelaciones con una técnica para mantener sus proporciones con los dedos, incluyendo una escala de tamaño (Cardoso, 2015).

Figura 18: Imagen del software Stellarium

Fuente:

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Como explica el autor, las constelaciones no eran un fin en sí mismo, sino un medio para obtener su correlación con eventos naturales; en ese sentido, continúa Cardoso, estos calendarios componen repositorios también de su espiritualidad y cosmología

“Su forma, extensión y posición se convierten en información valiosa dentro de un sistema de conocimiento indígena (…) Inundaciones o niveles bajos de ríos, plantas que brotan, flores que florecen, períodos de siembra o cosecha son algunos de los eventos naturales y culturales relacionados con constelaciones y asterismos reconocibles en una posición específica del cielo con respecto al horizonte. La mayoría de estos eventos están categorizados y ordenados por períodos húmedos y secos conocidos como “invierno” y “verano” respectivamente” (Cardoso, 2015)

Así pues, el conocimiento indígena del tiempo-espacio, como hemos venido señalando, no coincide con el reloj o el calendario gregoriano o industrial. “El Reloj y el Calendario tienen ciertos fundamentos críticos ontológicos que son problemáticos desde la perspectiva Indígena en el sentido de cuando es el tiempo “adecuado” o “inadecuado” para una actividad, bien sea la recolección o el manejo de recursos, la vida ceremonial, o la fluctuación y flujo de las épocas.” (Mackenzie, et al 2017). Es decir, es problemático en la medida en la que tras su supuesta certeza, derivada de la subdivisión matemática del tiempo -como mencionamos cuando hablamos acerca de la granularidad del tiempo en el capítulo anterior- no hay ninguna certeza, porque nada dentro de nuestra concepción del tiempo puede garantizar que un evento o actividad se dé en el mismo momento en el siguiente ciclo: su aparición depende de índices o indicadores fenomenológicos, eventos también que permiten saber cuándo es el momento adecuado para ciertas acciones.

En ese sentido, el tiempo amazónico es más comprensible desde un todo compuesto de múltiples ciclos con límites difusos y límites temporales fluidos y ambiguos (Hakopa, 2011 citado en Mackensie et al. 2017, p42). Se les atribuyen a las concepciones del tiempo de los pueblos amazónicos en ese sentido las siguientes características:

“…El principio de la ubicuidad de las relaciones; no-antropocentrismo; una concepción cíclica del tiempo; una visión más sintética que analítica de la construcción del conocimiento geográfico; pensamiento no-binario; la idea de que los hechos pueden ser disociados de los valores; que la ambigüedad precisa existe y puede ser ventajosa; un énfasis en la oralidad y otras formas no escritas de representación; y la presencia de la moralidad en todas las acciones” (Rundstrom 1998: 8 citado en Mackensie et al. 2017, p42).

No pretende su universalización, sino que saben las comunidades que su aplicación es local y depende de la observación diaria, constante y cotidiana de la realidad. No son representaciones que inicialmente están en papel, sino que con frecuencia están contenidas en relatos de su cultura oral y en la misma concepción ontológica y lingüística de cada fenómeno con aquello que constituye un día puede variar de población a población (del atardecer al siguiente atardecer, del amanecer al siguiente amanecer, de la medianoche a la siguiente medianoche), y las partes reconocibles del día también van a variar de población a población (Mackensie et al. 2017).

La información que puede contener este conocimiento como hemos venido señalando a lo largo del texto es desbordante, y no se limita a los tiempos de cultivo; puede incluir comportamiento de especies, ciclos de reproducción interacción entre especies, salud interespecie, épocas, comportamiento del nivel del río, fenómenos celestes, etc… Se consideran ciclos claves, el ciclo díanoche, el ciclo lunar, el ciclo estacional o de épocas de lluvia y sequía. El calendario agrícola también es de vital importancia, y a menudo incluye tiempos mayores al año, ya que en la agricultura itinerante suelen dejarse ciertas zonas para que se recuperen, o crezcan de nuevo mientras su intensidad de uso baja como es el caso de la chagra de rastrojo.

A menudo también ciertos ciclos se enlazan con otros, o tienen determinado grado de interacción, como lo pueden ser ciclos de lluvias, el nivel del río y el ciclo agricultural. Y muchos de estos ciclos son también señales claves para que ciertas especies clave también puedan temporalizar sus comportamientos como el desove, la migración o la construcción de nidos (Mackensie et al. 2017, p44).

La delimitación temporal de determinados eventos requiere, como lo mencionamos, una observación atenta de todo el entorno y el contexto espacio-temporal en el que ocurren. Por ello, los ascensos heliacales de ciertos cuerpos celestes han mostrado ser de gran utilidad para la determinación temporal de sucesos en las culturas indígenas, incluso al punto de permitir un conocimiento particular del ciclo concreto de cada uno de esos cuerpos celestes. Las pléyades, por ejemplo, han probado ser una constelación que guarda una especial relevancia para muchos pueblos indígenas y no-indígenas alrededor del globo.

El comportamiento de ciertas especies vegetales y animales también puede ser usado para darle un marco temporal e incluso cualidades a ciertos otros ciclos o actividades a realizar. La floración o aparición de ciertas aves suele estar vinculada a muchos cambios de época o determinación de actividades como la cosecha de una especie, o las características de la época siguiente. Estas guías o indicadores claves que son conocidos en la literatura como indicadores fenológicos (Kӧrting et al. 2013 citado en Mackensie et al. 2017, p45).

La representación de los ciclos de la naturaleza en el espacio tiempo en estas metodologías tiende a ser de manera escrita, en imagen o ícono, o una mezcla de las dos anteriores. Es decir, que ha sido una representación idealizada de la ronda estacional o de época en la medida que implica una cierta estaticidad o una periodicidad fija de aquello que busca representar; por ejemplo, el tiempo de sequía siempre tiene la misma duración y lo mismo el periodo de lluvias. Una granularidad que se puede establecer por las categorías temporales y nombres que se le asignan a cada periodo de tiempo y una forma determinada que es co-dependiente o subsidiaria del tipo de concepción de tiempo que determinado grupo humano maneje.

Mientras la representación tradicional del tiempo es una línea que se estira desde el pasado hacia el futuro, con una granularidad estándar, las percepciones indígenas del tiempo son a menudo una combinación de múltiples sentidos del tiempo lineal y una variedad de ciclos que le otorgan una dimensión cualitativa de cuando un momento es propicio o no para determinada actividad. Estas representaciones poseen una dimensión más local, lo cual puede ser difícil para aquellos acostumbrados a un único calendario universal hecho de días con determinadas horas, minutos y segundos (Mackensie et al. 2017, p45-46).

La representación de este conocimiento también puede tornarse difícil en la medida en la cual no siempre los eventos o sucesos tienen una definición fija o acotable desde parámetros esperables o precisos. Con cierta frecuencia algunos de los eventos tienen que ver con particularidades socioculturales, y eso implica, por ejemplo, la destinación de ciertas áreas o especies para aprovisionar acontecimientos particulares como nacimientos, funerales, matrimonios, intercambios, etc… Y su realización puede estar condicionada por contingencias ambientales o del comportamiento de determinada especie, o cierto fenómeno atípico.

Las principales representaciones son lineales y cíclicas, lo cual inicialmente podría parecer una contradicción, pero en realidad describe la característica lineal que tiene concebir los ciclos como una estaticidad; es un tiempo lineal organizado en un círculo. Sin embargo, existen todas las posibles maneras de combinar estos dos modos de representación, de lo que se pueden esperar espirales o líneas oblicuas. Y su representación debería dejar campo para ciertos límites difusos o relativos como al atardecer o la floración de cierta especie. Lo anterior implica que la granularidad del tiempo no siempre se puede establecer de manera tajante o precisa como los límites nacionales, debe dejar campo para la variabilidad. La representación del tiempo en este nivel debe entonces permitir establecer para el observador ciertas operaciones básicas descritas por Peuquet (1994 citado en Mackensie et al. 2017, p52):

El observador debe tener la capacidad de enfocar momentos particulares o fracciones de tiempo (cuándo). El observador debe tener la posibilidad de enfocar ciertos lugares específicos (dónde), y el observador debe poder encontrar diferentes actividades o tipos de cosas o seres (qué). Adicional a estas operaciones, también se podría agregar que el observador debe poder determinar individuos o grupos involucrados en determinado evento o actividad (quién/quiénes), lo cual normalmente está supeditado al ‘qué’.

Por la gran cantidad de información acerca del entorno, los calendarios ecológicos-culturales o la representación de las concepciones espacio-temporales del conocimiento indígena puede tener un lugar privilegiado y guarda la potencia de ser una herramienta de capital importancia en la transmisión de saberes y herencia cultural de los pueblos indígenas. Teniendo en cuenta que muchos de estos conocimientos no están hechos para que todo el mundo pueda observarlos y que puede contener información sensible frente a áreas o sitios sagrados de las culturas indígenas que, de caer en las manos incorrectas, podría causar daños irreparables a la cultura o el medio ambiente.

Por último, para finalizar este breve recorrido sobre metodologías documentadas de trabajo para este tema, me gustaría ampliar el relato acerca de la construcción de calendarios ecológicos que tuve la posibilidad de acompañar desde el dibujo y la ilustración en el año 2018 y 2019 en el río Tiquié. Como mencionamos anteriormente, este trabajo se realizó con la Fundación Gaia Amazonas y lo que en ese entonces era la La Asociación de Autoridades Tradicionales Indígenas de la Zona de Tiquié AATIZOT, era una entidad de derecho público y carácter especial, reconocida por el Ministerio del Interior y de Justicia de Colombia, hoy en día en vía de convertirse en la figura de ETI a través del decreto 632 de 2018, Por el cual se dictan las normas fiscales y demás necesarias para poner en funcionamiento los territorios indígenas ubicados en áreas no municipalizadas de los departamentos de Amazonas, Guainía y Vaupés. El territorio de esta Asociación, está conformado por las comunidades de Puerto Colombia, Puerto Loro, San Francisco del Tiquié, Santa Catalina, Santa Teresita del Tiquié, Trinidad Tiquié, Bellavista Abiyú Tiquie, San Juan de Mariña y Espuma localizadas en la cuenca hidrográfica del río Tiquié y por las comunidades San José de Timiña localizada sobre el caño Timiña y San Javier de Umuña ubicada en la cabecera del caño Umuña, ambos afluentes del río Pira Paraná. (AATIZOT, 2014, p.7)

Los principales grupos étnicos son Bará (Waifinofuna), Tuyuca (Utafinofuna), Itana (Idemasa) y Tujupde (Wourofuna). Él área de jurisdicción de AATIZOT tiene aproximadamente 117.000 hectáreas y está ubicada al suroeste del departamento del Vaupés dentro del Gran Resguardo Indígena del Vaupés. Esta comprende la cuenca alta del río Tiquié desde su nacimiento en el sistema lagunar denominado Ewura, (área que es compartida por otras dos AATI: ACAIPI y ASATRIZY) hasta donde este río cruza la línea fronteriza con Brasil. En este segmento del río confluyen los siguientes afluentes: Macucú, Abiyu y Mariña. AATIZOT limita por el norte con la zona de Acaricuara, por el noroccidente con la zona de Yapú (ASATRIZY); por el sur y el occidente con la Asociación ACAIPI del Pirá Paraná y por el Oriente con la república de Brasil. (Hernández, y Vargas, 2014, p. 62)

Figura 19: Jurisdicción del Territorio Indigena del río Tiquié

Fuente: Fundación Gaia Amazonas

En el 2018 en el marco de la estrategia de fortalecimiento de la gobernanza ambiental de los territorios de AATIZOT, ACURIS y ACAIPI, en el departamento del Vaupés; la asociación de autoridades tradicionales de la zona del río Tiquié (AATIZOT) prioriza como estrategia la construcción de tres calendarios propios tradicionales para cada grupo étnico (Utafinofuna, Waifinofuna-Waimaja e Idemasa).

La prioridad que tuvo la representación gráfica del calendario, resultó de conversaciones de los tradicionales, líderes hombres y mujeres y la comunidad en general, en torno a la necesidad de que el conocimiento que ellos aún conservan sobre el manejo del territorio sea transmitido a las siguientes generaciones, para la preservación y protección del territorio y sus comunidades.

Teniendo en cuenta que el tiempo en el que los mayores aprendieron era diferente al contexto actual, se hace necesario encontrar otras formas de contar ese conocimiento. Además, los calendarios se realizan, como señalamos más arriba, con la intención de que sea una herramienta para la gestión, para la toma de decisiones que permita que la planeación de las actividades tradicionales no entre en conflictos con los proyectos de la asociación que derivan de su relación con el Estado y otras instituciones, así como otras actividades del calendario occidental.

Para cumplir con este propósito, dentro de la planeación estratégica de ese año, se contemplaron unos encuentros con los sabedores, coordinadores de calendario y grupos de investigación para retomar los trabajos realizados sobre el calendario en años anteriores (investigaciones endógenas) y consolidar la representación visual de los calendarios de cada grupo étnico que habita este territorio.

El trabajo desarrollado con los tres grupos étnicos, Bará, Tuyuca e Itana se consolidó a través de la revisión de unas matrices de información donde quedaron consignadas unas investigaciones endógenas previas que habían realizado investigadores locales en cada una de las comunidades que componían la asociación. Esto permitió conocer que los calendarios comprenden un conocimiento muy parecido entre estos grupos, puesto que obedecen a un mismo origen como pertenecientes al macro-grupo étnico lingüístico denominado Tukano Oriental. Las diferencias entre los calendarios radican principalmente en la interpretación que se hace de historias que pudieran haber escuchado antes de la voz de otro sabedor, y las experiencias de otras personas en torno a la cacería, a la pesca, y en general sobre asuntos aprendidos de la vivencia directa en el bosque. Cabe resaltar que estos calendarios como herramienta no pretendían tener toda la información disponible en el contexto sociocultural y geográfico de estas comunidades, sino que pretende ser un medio para generar interés en el conocimiento de cada especialidad que convoca los saberes allí presentados (payé, danzador, contestadora, cazador, pescador, narrador, mujeres que hacen los trabajos en la chagra y la preparación de alimentos, el rebusque de frutales, etc)

Las épocas que muestra el calendario tienen un orden de aparición, pero no una duración específica, y esto se debe a que la concepción del tiempo es dinámica en estas comunidades, no es un tiempo definitivo, sino que es un periodo marcado por ciertos fenómenos naturales y su aparición nunca es igual de un periodo a otro, por lo tanto, intentar establecer una correspondencia con el calendario gregoriano no tiene sentido, y por eso no fueron incluídos los meses de nuestro calendario para evitar comparaciones que pudieran llevarnos a cometer errores en la comprensión de las temporalidades de determinados fenómenos, sino que buscábamos su naturaleza propia.

De igual forma, los diferentes grupos han adoptado una interpretación en una lengua distinta de los objetos de observación y la interpretación de sus conocimientos propios. Cada uno de los grupos étnicos con los que se trabajó poseen una lengua indígena diferente, la interpretación de las épocas del calendario procuró respetar las palabras en la lengua propia de cada uno, los elementos similares que se consolidaron en la matriz única de calendario para los tres grupos étnicos se trabajaron bajo los mismos criterios y evidencia que las descripciones de las épocas grandes de invierno y verano son muy parecidas.

La revisión de la matriz de información de calendario de los grupos étnicos, se llevó a cabo con la participación de los sabedores, coordinadores y grupos de investigación de calendario, con el acompañamiento de los asesores de la Fundación Gaia Amazonas, Ernesto Ávila (Makuna proveniente de la comunidad de Piedra Ñi en el río Pirá Paraná- asesor intercultural), Yeider Mendez (asesor en gestión y monitoreo ambiental), y yo, Pablo Cardona (Asesor gráfico) durante la consolidación de los tres calendarios.

La revisión de las matrices de calendario se centró en consolidar una información única de trabajo que permitiera a cada grupo organizar los elementos de tal forma que facilite la representación gráfica del calendario. Se revisó el orden de aparición de las constelaciones durante las épocas del ciclo completo, y, además, se precisó la necesidad de contar las historias de origen de las constelaciones y del calendario. Algunas historias de origen de las constelaciones, habían sido sistematizadas en el taller que se desarrolló en la comunidad de Espuma. Producto de este ejercicio, los sabedores Bará señalaron que era importante conocer la historia de origen del día y la noche que habían contado y que no aparecía en las investigaciones.

“...los ancestros primordiales (Ayavaroa) vieron que no había tiempo, solo era día en el tiempo más allá. Tampoco había cómo conversar con los visitantes o cuñados que emergieran…así fueron a pedir la noche, al lugar llamado Ñami wii (casa ancestral noche) el dueño de la noche les entregó por primera vez en pequeña cantidad en una ollita de barro y les recomendó hacer la curación antes de abrirla, sin embargo, no hicieron caso y la abrieron sin la curación respectiva, así se explotó esa olla (pummm!). Al explotar salieron especies que produjeron yagas, y se enfermaron. Dijeron los ancestros, él nos entregó las maldades, luego se sanaron… volvieron donde el dueño de la noche, llegaron allá y le reclamaron de lo que les había pasado. El dueño dijo así es y así fue…” (Fragmento de (Historia narrada por el sabedor Fernando Sánchez de Puerto Loro, Río Tiquié. Plan de Vida del Territorio Indígena del Río Tiquié)

Esta historia es muy importante y se corresponde con las historias que cuentan al respecto en otros lugares del territorio como lo son el río Pirá y el río Apaporis, así como en las historias de otros territorios; en esa historia tanto el tiempo como el espacio son solicitados a los dioses y en cuento son entregados quedan desordenados por la terquedad e indisciplina de uno de ellos, usualmente el menor. En respuesta, estos 4 héroes de la historia cultural (Ayavaroa) se ven forzados a ordenar el territorio y el tiempo, lo cual es exactamente la misma labor que se sigue haciendo desde el conocimiento de épocas que poseen los sabedores, y que de alguna forma nosotros replicamos como investigadores y colaboradores asociados. Sin embargo, a pesar de la importancia capital que tenía para ellos poder contar estas historias, lo mismo que para nuestro asesor intercultural Ernesto Ávila, estas historias no tuvieron una representación dentro de los calendarios, lo cual nos lleva a pensar que estas representaciones requieren una ampliación metodológica que permita la inclusión de estos relatos con el fin de que la percepción del tiempo incluya esta labor de ordenamiento y manejo, ya que la vivencia del tiempo para las comunidades amazónicas ocurre en la medida en la son capaces de sincronizarse y adaptarse a ese ordenamiento territorial de origen.

El manejo tradicional del calendario se lleva a cabo de una forma diferente entre los tres grupos étnicos Bará, Tuyuca e Itana, sin embargo, las actividades de la época y las señales naturales son variables que los tres calendarios han manejado de forma similar, respetando los nombres de las épocas, la información resulta siendo la misma puesto que estas actividades y señales se desarrollan en todo el territorio.

Se determinaron posteriormente las constelaciones que se iban a trabajar y cómo estas delimitaban, épocas y sub-épocas, y cuáles eran sus nombres dando como resultado una división y una subdivisión particular para cada etnia. Posteriormente se determinaron los rituales y protecciones que se hacían por época para cada etnia también, y los bailes tradicionales que se tenían que realizar también para poder darle manejo a cada época. También se determinaron las Señales Naturales que se debían tener en cuenta para los cambios de época y para el desarrollo de ciertas actividades agrícolas, de pesca y de caza. Este anterior aún sin hacer precisiones dentro del diagrama a partir del cual se realizaría la imagen del calendario ecológico, sino meramente como eventos o fenómenos que ocurrían dentro de esas épocas.

Posteriormente se haría en conjunto con los participantes la determinación de la forma geométrica formal que debería tener el calendario tratando de sugerir diferentes formas para representar, para ello se les planteó la posibilidad de hacer diferentes formas tales como triángulos o cuadrados, o hexágonos. Esto anterior fue infructuoso en la medida en la que tal vez la inercia institucional o el afán de los proyectos y procesos de realización debido a los tiempos determinados por la financiación y las mismas posibilidades logísticas de realización de esos talleres llevó muy rápidamente a la decisión de hacer círculos o, sólo en un caso, semicírculo. El Calendario de AATIZOT, en su primera versión, realizado en el año 2014, tenía según el criterio de los investigadores y los diferentes grupos étnicos, ciertos problemas de lectura asociados al hecho de que los dibujos allí contenidos varían en su orientación a medida que la posición variaba en el diagrama, dando como resultado que, en la mitad inferior del círculo, los animales quedaban invertidos y su correspondiente texto. Así, con el fin de generar la representación gráfica del calendario se tuvo que pasar por ciertas preguntas que comenzaban con la consideración de la forma que iba a tener el calendario. La representación de un ciclo, normalmente se hace mediante un círculo, pero es posible darle cualquier forma que de alguna manera vuelva sobre sí mismo, es decir, cualquier figura cerrada que nos pueda dar cuenta de un recorrido, en este caso, de un recorrido a través del tiempo. por otro lado, esta consideración también estaba acompañada de otra pregunta que tenía que ver con el sentido en el cual querían que fuera leído el diagrama, consideración que surgió a través de las conversaciones con el equipo asesor donde el asesor intercultural Ernesto Ávila, sugirió que la lectura podía ser inversa (de derecha a izquierda) en función de la dirección en la que se movían las constelaciones frente a la posición de la casa ancestral.

Para el caso del grupo étnico Waifinofuna (Bará), estas preguntas se realizaron al grupo en horas de la tarde con el fin de que fueran expuestas unas propuestas frente al tema al día siguiente. Como resultado se expusieron varios modelos diferentes de cómo abordar la construcción del diagrama, y se escogió un diagrama circular, que se leyera de izquierda a derecha, en función del sentido de las danzas y de las curaciones realizadas por el payé. Se definió también que en la mitad inferior el dibujo los elementos no debían invertir su posición.

Figura 20: Versión inicial del calendario Bará

Ilustración propia

En el caso del grupo étnico Utafinofuna (Tuyuca) se realizaron las mismas preguntas y se debatió allí mismo entre los participantes cuál era la mejor manera de representar el calendario. Allí se determinó que el diagrama de calendario Tuyuca fuera medio círculo, como si fuera la mitad superior de un círculo completo, esto debido a que no querían tener el mismo problema de lectura derivado de la inversión de las formas allí contenidas. De igual forma se tuvo en cuenta para esta representación de medio circulo, que una vez una constelación se oculta, esta se encuentra por debajo de la línea del horizonte, esta constelación vuelve a aparecer en la medida que se oculte la última constelación del ciclo, por lo tanto, esta forma podría ser útil para explicar este fenómeno celeste. También se determinó que el sentido de la lectura fuera de izquierda a derecha, así como se lee.

Figura 21: Versión inicial del calendario Tuyuca

Ilustración propia

Por último, para el caso del grupo étnico Idemasa (Itano) cuando se abordan estas preguntas, se debatió entre los participantes y se tomó la decisión de que fuera un círculo completo partiendo de la representación que se obtuvo en la comunidad de Espuma y que su lectura fuera de derecha a izquierda, en contra de las manecillas del reloj, como ya se había trabajado.

Una vez depurado el tema de la forma, se hizo necesario hablar acerca de cómo dividir ese espacio, en el sentido de proporcionar una época frente a otra y establecer un lugar de inicio; es decir, definición y proporción espacial. Para este propósito se sugerían diversas opciones de configuración y se iban anotando los acuerdos comunes, partiendo de una división inicial de verano e invierno, sobre la cual se iban poniendo las divisiones de época de cada grupo étnico. Sin embargo, más que hablar de la proporción temporal, nos habla del orden en el que suceden las épocas. Para el caso Waifinofuna, se dividió el círculo en 3 épocas de la misma duración (Ĩãro, Kʉma y Fuebʉkʉ) que empezaban con Ĩãro en la mitad desde la izquierda, para su lectura de izquierda a derecha. En el caso Utafinofuna se decidió que la primera época Jiaro, abarcaba sólo una pequeña porción al comienzo del semicírculo del lado izquierdo; el espacio restante hasta la mitad del semicírculo quedó dividido en dos mitades correspondientes a Kʉma y Kʉmabʉkʉ; en la mitad derecha se estableció que Okobʉrekori era ligeramente más largo que Furiro y que estaba separado por una franja correspondiente a Wũnᵾ, o friaje de perezoso, fenómeno de corta duración. Por último, para el caso Idemasa, se determinó que la proporción de las épocas Ιãrodo, Kʉma, Kʉmabʉkʉ, Iderʉmʉri y Juebʉkʉ no era tan relevante y decidieron darle a cada época una porción igual dando como resultado un círculo dividido en 5 porciones.

Del mismo modo que cada grupo contaba una información según las especialidades de cada uno de los participantes, cada grupo étnico tuvo que determinar qué información de la matriz era más

relevante para poner en el calendario. Si bien la matriz ofrecía una base para la categorización de la información, este trabajo ofreció una herramienta de consolidación de las investigaciones endógenas realizadas por los grupos étnicos. La espacialización de los calendarios resultó en una distribución concéntrica desde la maloca (el centro de manejo tradicional) hacia el firmamento pasando por la comunidad, la chagra, el río, el monte, y el cielo. Sin embargo, todos los grupos acogieron una misma espacialización de las órbitas.

Para el caso Waifinofuna (Bará) se determinó una primera órbita para el manejo ritual, la segunda órbita para la comunidad y las actividades cotidianas y construcción de utensilios, la tercera órbita se le dio a la información de la chagra, la cuarta, para los sucesos del río, la quinta órbita contiene la información que suceden en el monte, una sexta órbita para los fenómenos climáticos y por último, una séptima órbita dedicada a la información de las constelaciones.

Figura 22: Versión final del Calendario Bará

Ilustración y diagramación propia. Fundación Gaia Amazonas. 2020

En el caso Utafinofuna (Tuyuca), se determinó que la primera órbita debía contener la información de manejo ritual correspondiente a las curaciones y prevenciones que hace el payé, la segunda órbita estaría dedicada a la información frente a las danzas que se hacen en cada época; una tercera órbita dedicada a la información de trabajo diario, allí se consignaron tanto los trabajos de la chagra, como la construcción de herramientas de uso cotidiano; una cuarta órbita que acogería toda la información

correspondiente al río; una quinta órbita con la información correspondiente al espacio del monte; la sexta órbita con la información climática; y una última órbita con la información de las constelaciones.

Figura 23: Versión final del Calendario Tuyuca

Ilustración y diagramación propia. Fundación Gaia Amazonas. 2020

Para el caso Idemasa (Itana) se estableció una primera órbita que contiene el manejo ritual; una segunda órbita que informa acerca de las danzas que se realizan; una tercera órbita que nos habla del trabajo de la chagra; la cuarta órbita tendría consignada la información acerca del río; la quinta órbita nos habla de los sucesos del monte; una sexta órbita con información frente al clima y por último, una órbita para las constelaciones.

Figura 24: Versión final del Calendario Itana

Ilustración y diagramación propia. Fundación Gaia Amazonas. 2020

Con el fin de poder continuar con la realización de una representación gráfica del calendario en cada caso hubo necesidad de hacer una primera versión escrita con la información de cada época y de cada órbita; es decir, la diagramación y espacialización de la información como texto. Esto con el fin de anotar en qué espacio de la estructura estaría posicionado cada elemento (al inicio, al final, a la mitad, en qué orden, etc…) por otro lado, de seleccionar la información más relevante de la matriz antes de empezar el proceso de representación.

Para realizar la traducción visual de cada uno de los elementos o, dicho de otra manera, los acuerdos para la representación visual de la información, se intentaron muchos caminos diferentes ante la falta de una dirección clara hacia donde ir con la metodología de trabajo. Se intentó en un primer momento durante la construcción del calendario Waifinofuna (Bará), que fueran justamente los

participantes quienes realizarán las aproximaciones de dibujo frente a los elementos escogidos; sin embargo, esta metodología no dio resultado ya que muchos de los participantes eran reticentes a dibujar. de este modo, se intentó realizar con la ayuda del asesor gráfico y la guía de los participantes, una aproximación guiada, ya que el asesor no conocía muchos de los elementos de los que le hablaban, esto implicaba que para muchos de los elementos se hiciera una versión dibujada por ellos y que el dibujante hiciera una versión más depurada; en otros casos se requirió una representación física por parte de los participantes o incluso que se trajera un ejemplo físico de lo que debía ser dibujado. Para el caso de las constelaciones siempre se tuvo la participación de todos para realizar los esquemas de cada una, y se realizaron observaciones nocturnas minuciosas con el fin de que los asesores también conocieran cómo se ve cada uno de los grupos de estrellas consignados en las matrices.

Figura 25: Proceso de realización de calendarios. Trinidad del Tiquié. Río Tiquié

Foto propia

La premura del tiempo y la disposición de ciertos participantes más que otros para dibujar, llevó a tomar la decisión de terminar de trabajar los acuerdos frente a la representación visual de cada elemento durante un tiempo posterior, ya que el producto del trabajo contenía unos elementos que se representaron y otros que no, este asunto propuso la necesidad de que el asesor se reuniera con algunas personas de los grupos de investigación para concretar las representaciones necesarias. En el caso Waifinofuna se trabajó con dos participantes en Trinidad del Tiquié, una vez terminado el

espacio con todos los sabedores y grupos de investigación. Para el caso Utafinofuna, aconteció algo similar, y posterior a la reunión con todos, se terminó el trabajo con una persona el asunto de la representación visual de cada elemento. Por último, en el caso Idemasa, el proceso de traducción visual se hizo completamente con ellos, y el tiempo alcanzó para hacer la revisión y la representación.

Figura 26: Proceso de realización de calendarios. Trinidad del Tiquié. Río Tiquié

Foto propia

Finalmente se realizó una recolección de insumos y construcción del dibujo propuesta una vez en Bogotá, donde yo, en calidad de asesor gráfico, debía hacer acopio de la información recolectada e iniciar la construcción de un dibujo-propuesta que estaría sometido a unas correcciones por parte de los grupos y una aprobación en la asamblea del final del año 2018 de AATIZOT. Este proceso de construcción del dibujo implicó una investigación frente a las especies de plantas y animales de la región, lo cual se hacía en dos sentidos; en primer lugar, teniendo como insumo la información científica disponible (libros de especies, internet, etc…) por otro lado, a través de la asesoría de los indígenas del río en este proceso durante la segunda visita al río que realizamos con el asesor Yeider Mendez, donde se levantó la información del calendario Idemasa.

Figura 27: Proceso de realización de calendarios. Trinidad del Tiquié. Río Tiquié

Foto propia

Como se mencionó arriba, el acopio de la información se realizó en dos diferentes viajes al río. En un primer momento, se levantó la información de los grupos Waifinofuna y Utafinofuna; y en un segundo momento, así se hizo con el grupo Idemasa. Para cuando se realizó el segundo encuentro, se pudo llevar al río los avances de la imagen que se habían hecho de los calendarios Bará y Tuyuca, esto permitió que se complementará y corrigiera esa primera versión.

Un elemento muy importante de la metodología tenía que ver con el espacio abierto de diálogo que tenía que haber para su aceptación y depuración. constantemente teníamos que presentar los avances y determinar entre muchas personas su legibilidad, su correspondencia, su capacidad descriptiva, etc… Estos diagramas, en su versión final fueron presentados durante la asamblea de AATIZOT, fueron presentados los avances con correcciones de cada uno de los calendarios y fueron aprobados los contenidos allí consignados. Con el fin de continuar este trabajo se sugirió mi entrada como asesor gráfico en el siguiente año, con el fin de complementar la información visual, darle color a cada calendario en conjunto con cada grupo étnico y escribir los nombres de los contenidos en cada una de las lenguas de la zona.

Cuando le preguntamos a nuestro asesor intercultural Ernesto Avila por el concepto de calendario ecológico o la posibilidad de su traducción, él sugirió el nombre de tiempo-ver-conocimiento; esta comprensión macuna describe el conocimiento propio que contienen los calendarios, en esta concepción indígena del tiempo y el conocimiento tenemos un verbo que es ver, observar; sin embargo, esta palabra hace alusión al evento concreto de observar las constelaciones y su influjo

sobre los eventos del mundo. Así, es a través de la observación del firmamento y otros fenómenos que nos hacemos a una idea del tiempo y el funcionamiento del mundo.

Realizar este trabajo de graficación implicó varios momentos de acción que tienen que ver con investigar, leer, trabajar en el río, dibujar, representar, preguntar; aprender de biología, de astronomía, de espiritualidad, e incluso participar de ciertos rituales con el fin de que pudiéramos pasar por nuestra corporalidad y nuestro entendimiento el real significado de la tarea que teníamos por delante etc...y en ese sentido, fue sido un camino de conocimiento muy enriquecedor para mi y esperábamos en su momento que pudiera serlo para todos los que se acercaran a esta investigación, ya que allí quedó consignada información y conocimiento propio de la selva amazónica que lleva cientos o miles de años sirviendo para proteger los territorios donde viven estas comunidades.

Trabajar los calendarios propios tradicionales de esta zona fue un proceso de trabajo comunitario que convocó el conocimiento de todos los indígenas de la zona, mayores sabedores, payés, kumus, danzadores, cazadores, mujeres, sabedoras, chagreras, pescadores, niños… y por esta misma condición ha sido muy gratificante para los asesores, ya que el proceso mismo les deja ver el grado de complementariedad de los conocimientos a nivel interno de cada grupo étnico, pero también dejó entrever una complementariedad posible entre el conocimiento tradicional de la zona de AATIZOT y con el trabajo de la fundación.

En el momento considerábamos que este trabajo representó un esfuerzo por la preservación cultural encaminada a la protección del medio ambiente a través de un medio comunicativo que tenía la posibilidad de convertirse en una herramienta educativa potente, en la medida en que sentíamos que podía ser usado por las comunidades para enseñarle a las nuevas generaciones acerca del territorio y su manejo, y aunque no contenía toda la información de la que son dueñas estas comunidades, representaba, a nuestro juicio, una puerta al conocimiento indígena en vías de extinción. Por otra parte, pensábamos que el calendario visto como una herramienta de gestión del territorio, permitiría orientar las diferentes actividades de las comunidades en torno a los conocimientos tradicionales. También, que estos conocimientos han dado pautas de manejo sostenible de los recursos naturales, y tenían una influencia marcada sobre la salud y el bienestar de la gente ya que propician actividades que previenen y curan las energías que favorecen las enfermedades, rescatan prácticas de cacería y pesca que se han usado de forma tradicional y que en la actualidad han sido desplazadas por técnicas y elementos del mundo no-indígena, resaltando el trabajo realizado por las mujeres especialmente en lo referente a los trabajos de la chagra, posibilitando el conocimiento de las dinámicas propias de la selva que se evidencian en los fenómenos climáticos, la fauna y flora en el territorio.

Son tres calendarios diferentes pero que guardan un origen común, tienen características similares pese a que adoptaron diferentes formas de representación, es un mismo territorio, unas mismas leyes de origen para hacer el manejo de épocas. Quizás la primera versión no tuvo una total aprobación, y no permitió su implementación y uso porque se requería, tal vez, hacer este paso primero, es decir, observar cada uno de los conocimientos particulares antes de juntarlos. En nuestra opinión, la de los asesores que acompañamos el proceso, consideramos en su momento que es

posible hacer un calendario de todos los grupos teniendo en cuenta toda la información que privilegia cada grupo y complementando los diferentes conocimientos.

La diferencia encontrada en la esquematización radicó principalmente en los elementos importantes que cada grupo consideró para la representación de cada calendario. De cierta manera los grupos decidieron representar aquellos elementos directamente relacionados con los saberes predominantes en los grupos de investigación, por ejemplo, el grupo étnico Bará consideró muy importante ampliar el conocimiento acerca de cómo las constelaciones influyen en la vida de estas comunidades, de igual manera consideró representar el manejo tradicional más que las danzas, describió ampliamente los tipos de cacería y de pesca. El grupo étnico Tuyuca consideró muy importante representar todas las danzas a través de los elementos que se usan, describió en profundidad los piracemos y desoves de los peces más importantes y el grupo Itana profundizó ampliamente en las constelaciones y sobretodo en el movimiento que realizan, asimismo se enfocó en las danzas y no consideró que la elaboración de artesanías, herramientas o utensilios fueran importantes pero sí describió varios árboles y palmas del bosque de donde se obtienen los materiales para hacerlos.

Entonces, en su momento observamos y analizamos cómo el grupo Bará determinó que esta información es importante porque posiblemente dentro del grupo de investigadores son predominantemente cazadores y pescadores, y de ahí que exista tanta información seleccionada alrededor de los tipos de pesca y caza, y por otro lado, los principales sabedores de AATIZOT también eran de este grupo étnico, lo cual explicaría la predominancia de información frente al manejo tradicional que hace específicamente el payé. El grupo de investigación Tuyuca en cambio, parecía estar compuesto principalmente por danzadores y personas que conocen muy bien la fauna del río. Por último dentro grupo de investigación Itana podemos observar que también hay un especial énfasis en el movimiento de las constelaciones, y también acerca de las danzas, lo que nos invitaría a pensar que de igual forma es un grupo compuesto por personas con amplio saber en los campos de la astronomía y la danza, y del mismo modo la información tan completa existente frente al tema de los materiales para la elaboración de diferentes herramientas y utensilios nos invita a pensar que sus participantes conocen muy bien de este tema.

La realización de este proceso de construcción de los calendarios resultó siendo complejo en varios sentidos. Los grupos de investigación no fueron estables; el cambio de investigadores a lo largo del proceso generó vacíos en la información, y perdida en muchos casos de la información a causa de la organización de las investigaciones, es decir, no existe un centro de documentación donde se puedan conservar y utilizar las investigaciones en general que se realizan en estas comunidades. Esto ha generado que la perspectiva de la gente es que estas investigaciones no concluyen en un medio de interés que pueda ser usado por la comunidad.

Por otra parte, la planeación de las actividades que ha desarrollado la asociación, ha representado un desafío para las comunidades, puesto que en varias ocasiones las actividades de la asociación se cruzaban con actividades tradicionales o cotidianas de la gente en el río, por lo tanto, pareciera que las actividades que se planean no encuentran armonía con las actividades que describe el mismo calendario. Además, los tiempos definidos para las actividades no necesariamente implican que se

puedan trabajar a profundidad ciertos temas del calendario. En este sentido, los grupos étnicos pensaban en la necesidad de que los asesores que ayudan en los procesos se hicieran partícipes de las actividades tradicionales y las relacionadas con los diferentes trabajos para que en la práctica pudieran tener un referente de cómo se vive en el territorio.

En otro sentido, la diferencia cultural implicaba un limitante de lengua, una cierta imposibilidad de traducir al español ciertos conceptos muy importantes en esta investigación de los calendarios de AATIZOT y por lo tanto en la comunicación con el grupo asesor. Del mismo modo, esta diferencia cultural también redundaba en la dificultad de que los sabedores que no manejan el idioma español, pudieran facilitar los conocimientos de los que son dueños con las personas que ayudan a orientar el proceso. Es posible que en muchos casos los sabedores, o líderes que entienden parcialmente el español puedan expresarse, pero en general tienen muchas dificultades para hablarlo y hacerse entender. Además, se pudo observar que los sabedores no tienen la totalidad del conocimiento, sino que cada uno de ellos tiene un conocimiento específico según su especialidad, y que sea entre todos ellos que se acceda a ese cuerpo de conocimientos, dado el límite de edad al que algunos de ellos están llegando.

En términos de las fortalezas que se evidenciaron en el proceso, podríamos empezar por mencionar que en los escenarios de trabajo de los diferentes calendarios propiciaron espacios de reflexión frente a la necesidad de revitalizar los conocimientos tradicionales de su cultura, dado que muchos de esos conocimientos los tenían los mayores de su grupo, y cuando murieron se llevaron ese conocimiento con ellos; esto ocurrió y es un tema que muchos de los líderes actuales de diferentes territorios a lo largo de la Amazonía han descrito por sí mismos en estos espacios, debido a la falta de interés de la comunidad cuando sus sabedores estaban practicando esos conocimientos en vida. A causa de estas reflexiones, estos espacios se transformaron en un ejercicio de educación propia, en un espacio pedagógico donde muchos jóvenes pudieron tener acceso a las narraciones de sus viejos. y es sobre este mismo sentido, que estos escenarios propiciaron un ejercicio de memoria colectiva y de revitalización de la cultura.

5. Historia oral ecológica y prácticas artísticas

amazónicas

5.1 Historia oral ecológica

La gente blanca dibuja sus palabras porque sus pensamientos están llenos de olvido. Nosotros guardamos las palabras de nuestros antepasados dentro de nuestro corazón, desde hace mucho tiempo, y continuamos transmitiéndoselas a nuestros hijos. Los niños, que no saben nada sobre los espíritus, escuchan los cantos del chamán y después también quieren verlos. Así es como, aunque las palabras de los espíritus son muy antiguas, siempre se renuevan. Son ellos quienes enriquecen nuestros pensamientos.

Son ellos los que nos dejan ver y conocer cosas lejanas, las cosas de los viejos. Es nuestro estudio, el que nos muestra cómo soñar.

Davi Kopenawa, Sembrar la Duda, 2023-20243

Pensar en las dimensiones rituales y espirituales en las culturas amazónicas, como muchos investigadores y estudios atestiguan, implican horas y horas de escucha y conversación con los sabedores tradicionales. La inexistencia de textos o repositorios similares como los que nosotros tenemos en los libros o los medios magnéticos, implican que la oralidad es la vía de acceso para ciertos conocimientos, y como muchos investigadores y lectores sabrán, ciertos conocimientos están condicionados a ciertas horas y ciertos personajes y momentos para ser conocidos, para ser oídos. Los espacios de mambeadero, como son llamados en múltiples malocas de la Amazonía colombiana, tienen todo un protocolo que se debe seguir atentamente con el fin de poder atisbar comprensiones acerca del pensamiento de estas culturas; modos de preguntar, de sentarse, de consumir el mambe y el tabaco son reglas que deben ser seguidas en estos espacios de carácter frecuentemente masculino y nocturno.

Allí se imparten, a través de narraciones, los conocimientos necesarios para la vida. Estas narraciones, son dispositivos comunicacionales adecuados al contexto diario que tienen dentro de sí trozos de la historia natural de la Amazonía, la historia de poblamiento de las culturas nativas, y la historia reciente de desplazamientos. Tiene también consejos acerca del relacionamiento con el mundo, con las otras comunidades, con las personas de la misma comunidad, con las familias, y consigo mismos: “Se trata de los saberes, transmitidos por vía oral de generación en generación y, en especial aquellos conocimientos imprescindibles y cruciales, por medio de los cuales la especie humana fue moldeando sus relaciones con la naturaleza.” (Toledo, V. y Barrera, N. 2008, P20)

El análisis de la historia de estas culturas permite darle esa dimensión oral propia de las culturas, y desde el pensamiento de nuestros autores son un órgano esencial de la conciencia social, que constituyen en conjunto una memoria de la especie que permite la adaptación a nuevas situaciones:

Desde “«conciencias históricas comunitarias», una vez conjuntadas en su totalidad, operan como la sede principal de los recuerdos de la especie; y son, por consecuencia, el «hipocampo del cerebro» de la humanidad, el reservorio nemotécnico que permite a toda especie animal adaptarse continuamente a un mundo complejo que cambia de manera permanente.” (Ibid, P27)

3 Exposición realizada en 2023 con motivo del centenario del museo del Banco de la República, “...la exposición busca repensar la representación indígena proponiendo indicios que generen múltiples lecturas, anacrónicas y no lineales, de obras de diversos tiempos. Esta iniciativa tiene como objetivo proponer narrativas plurales y desafiar categorías que no solo han restringido el imaginario cultural del país, sino que también han influido en la historia del arte al promover estereotipos sobre la identidad” (https://www.banrepcultural.org/exposiciones/sembrar-la-duda).

Esa capacidad de adaptación es evidente sólo en conexión con las actividades cotidianas y el diario vivir, su practicidad está determinada por esa memoria, ese conjunto de conocimientos que les permiten habitar en un lugar que a pesar de su gran biodiversidad, requiere una selección muy cuidadosa del alimento, y unos procedimientos muy concretos para hacer comestible ciertos frutos y alimentos cultivados, de lo cual es epítome la yuca brava, cuyo consumo implica procedimientos muy específicos para drenar el cianuro y poder comerla, pero que no es el único caso, y que cómo hablamos con algunos compañeros de la Universidad Nacional en Leticia, manifiestan un paradigma de pensamiento amazónico, donde se puede ver como se le quita el veneno a algo para quedarnos con la vida, y cómo eso se refleja en la filosofía de vida de muchas pueblos de la zona, inundando la palabra y el pensamiento; hay que escuchar pero quedarse con lo bueno. Allí, en la vida cotidiana que parece simple en cierto nivel, reside la complejidad de los sistemas cognitivos, o de conocimiento indígena en amazonia:

Las sociedades tradicionales albergan un repertorio de conocimiento ecológico que generalmente es local, colectivo, diacrónico y holístico. De hecho, como los pueblos indígenas poseen una muy larga historia de práctica en el uso de los recursos, éstos han generado sistemas cognitivos sobre sus propios recursos naturales circundantes que son transmitidos de generación en generación. (Ibid, P71)

De la misma manera en la que decíamos que la narración incluye consejos y comprensiones en diferentes niveles, la historia oral, y con ella la narración, también implica esos diferentes niveles de interpretación que van desde lo personal hasta el grupo étnico y los macro-grupos o afinidades culturales que agrupan diferentes pueblos amazónicos con prácticas similares. El procesamiento de la yuca brava, el cultivo en chagras, la construcción de malocas, los cuidados del cuerpo, entre muchos otros conocimientos, están implicados en cada nivel desde el nivel celular hasta el nivel territorial, su comprensión funciona como una matrioshka; como es adentro es afuera.

“El fenómeno resultante es un proceso histórico de acumulación y transmisión de conocimientos, no exento de experimentación (Johnson, 1972), que toma la forma de una espiral en varias escalas espacio-temporales: Desde la del propio productor, ya que durante cada ciclo productivo su experiencia se ve paulatinamente incrementada sobre la base de lo aprendido en el ciclo inmediatamente anterior, hasta el de la cultura (grupo étnico), ya que el conocimiento se va perfeccionando (y adaptando) generación tras generación” (Ibid, P73)

Durante todo el tiempo que tuve la oportunidad de trabajar, y aún hoy, en las malocas de diferentes culturas amazónicas, nunca ha dejado de sorprenderme la cantidad de información tan detallada de cada historia que contaban los sabedores; allí revelan sentimientos y sensaciones específicas de ciertos momentos de la historia, sus intenciones y nombres de los héroes culturales y demiurgos. Pero también allí, en medio de las relaciones sociales de personajes humanos y no-humanos, en esas historias reside una historia geológica, ecosistémica, biológica; no son mitologías y cosmogonías creadas por el pensamiento mágico, sino que residen en la ciencia de lo concreto como dice Levi- Strauss (1997). Análisis del tiempo-calendarios en el pensamiento amazónico implica ver las narraciones de origen como repositorios de toda esa información.

La escucha de estas historias con esa conciencia debe ser parte de los enfoques metodológicos para tratar el tema de la construcción de calendarios ecológicos culturales, tanto como cualquier otro tema de investigación en comunidades amazónicas; debemos hacer el esfuerzo de entrever esa repetición en espiral que acontece en la historia de estas comunidades. Cada persona, cada familia, cada maloca, es una iteración, en eco, una repetición ligeramente variada del pasado y, en ese sentido, condensa toda la Historia.

Aunque volveremos más tarde esto, diremos que existen dentro de la narración del origen de los Magüta (Tikuna), muchos elementos que apuntan al hecho de que existen recuerdos allí que condensan la historia geológica de esa parte de la cuenca del río Amazonas, y otros conocimientos ecológicos. Desde su origen (ügü) se definen en relación con el territorio en términos de cuerpo, como si dentro de cada célula de ellos, se replicara la estructura del mundo. Y esta estructura obedece a la vibración que tuvo lugar en ese primer momento, ese ügü, gracias al paso de danza de Metare4 . Esa es la razón por la cual existe el pensamiento de inmortalidad, o más precisamente reactualización; los Magüta, son hijos de Metare y replican su paso, su vibración, cobrando vida, tomando cuerpo.

La palabra Naãne indica tener sustancia, tener cuerpo, y esa es la definición de territorio, aquello que tiene olor, color, humor, vida, movimiento, cambio. No existe una separación entre la humanidad y la naturaleza. “En el pasado (noküma) también se tiene naãne y tiene nae porque es memoria y estamos construyendo el naãne del futuro” (Santos, 2024) esto quiere decir que cargamos con toda esa memoria viva dentro de nosotros, con correspondencias que implican, por ejemplo, la relación del territorio con el cuerpo en el sentido que puede tener representaciones de equivalencia como chagra-espalda, entre otras. El conocimiento de las sabedoras y sabedores del territorio tiene que ver con el naãneküma, expresión que designa el territorio con su movimiento, o la manera de ser del territorio. Sobre la cual también volveremos más tarde.

En la quebrada Eware, pequeño afluente, en el Alto Solimoes, cerca de Sao Paulo de Olivença, queda el lugar donde se originó este grupo étnico llamado Magütá, esta gente. Es el lugar de la conciencia histórica de este pueblo donde se puede buscar su origen, y al contar su historia también se cuenta

la historia propia del territorio. En esta lengua, al río Amazonas lo llaman Ta-tü, ta es grande y tü, es un concepto que revisaremos más tarde, pero por ahora podríamos decir que significa río o cuerpo de agua, pero también significa hilo de energía o pensamiento que une las cosas y los seres entre sí. Dentro de la narración hay un momento donde el Amazonas gira su curso en la medida en la que se iba realizando el poblamiento. Al cambiar su curso, el territorio de los inmortales (üüne), o de la eternidad en el sentido de la reactualización queda arriba y ahí queda chowatü (río volador). Allí se encuentra Yütaküchiū, la primera agua que fue creada a donde uno regresa si cumple con todas las dietas. Este hecho ha sido confirmado por diversos estudios que muestran cómo solía tener, al menos en el medio-Amazonas, un curso contrario al actual.

4 Héroe cultural y "primer científico" del pueblo magûta de cuyas historias emergen las principales enseñanzas de la sabiduría Magütá

Estos eventos geológicos implican una conciencia de las diversas extinciones y readaptaciones para poder sobrevivir. Tienen la historia de cómo sobrevivieron como pueblo diferentes cataclismos como quemas, inundaciones e incluso eventos de carácter cultural como el encuentro con los conquistadores en forma de militares, caucheros, religiosos, funcionarios estatales, a lo largo de lo que ellos designan como generaciones, pero que son estadios y procesos culturales muy largos en un concepto que solo podríamos alcanzar a describir vinculando su historia mítica, con su historia social y la historia ambiental.

Esta consideración de la particularidad de las dinámicas culturales de los pueblos amazónicos en términos de su oralidad, fue también lo que me llevó a pensar en la pregunta por la particularidad en la concepción propia de la imagen. Si en el lenguaje debemos intentar develar qué hay detrás a nivel simbólico, ¿Cómo se concibe la imagen en los pueblos amazónicos? ¿Qué hay detrás de la imagen en Amazonia? En la búsqueda de la respuesta a esta pregunta, me dirigí a los estudios de unas imágenes muy particulares en Amazonia y el mundo.

1.1 Prácticas artísticas amazónicas

“El animal, o el antepasado esculpido en el tronco, presta un rostro al sonido del tambor.

Y así ́ lo transforma en una voz para quien escucha.

La imagen de hombre o de animal es inherente al sonido, califica su naturaleza y lo hace precisamente a través de un modo peculiar (de una sinestesia particular) de representar una voz.” (Severi, 2011, citado en Pardo, 2020, p212)

Durante todo el proceso de realización y reflexión que implicó la construcción de calendarios ecológicos en el Tiquié, fue siempre patente la pregunta acerca de la posibilidad de que el proceso fuera más participativo, que fuera más colectivo y comunitario también desde las lógicas propias artísticas de producción de los pueblos amazónicos, sin tener que imponer el estilo y la concepción de arte que se tiene desde los formatos de los calendarios ecológicos ya conocidos, o que me fue impresa desde mi formación profesional académica que de alguna manera se vio reflejada en la manera en la que abordé la tarea de acompañar los procesos de construcción de calendarios en Tiquié.

Tomando el apartado anterior como punto de partida, este apartado busca ofrecer elementos metodológicos y conceptuales para entender las prácticas artísticas de los pueblos amazónicos desde las conceptualizaciones derivadas del análisis del caso de los murales de Chiribiquete como un primer acercamiento al modo en el que se concibe el pensamiento, las prácticas y teorías

artísticas propias de Amazonia. Inicialmente haré una descripción formal y material del asunto, con miras a ir profundizando en su interpretación simbólica de manera paralela, para poder ir hilando con mi propia trayectoria y el pensamiento local que he ido identificando a través de mis pocos años de trabajo en estas geografías con la interpretación del arte que ofrece el pensamiento de Alfred Gell bajado a la lógica territorial amazónica desde el pensamiento de autoras como Els Lagrou, Cardona Echeverri o Uldarico Matapí, para intentar develar el pensamiento ritual artístico que debería adquirir, tal vez, la realización de calendarios ecológicos en Amazonia.

Creo que existe una continuidad entre las prácticas rituales de la pintura rupestre de la amazonía y las prácticas rituales actuales de los pobladores amazónicos, y ésta puede proveernos de herramientas metodológicas para el trabajo a través de las prácticas artísticas en comunidades, más allá del trabajo con jóvenes, y más allá del simple hecho de producir imágenes; en el sentido en que, por su carácter ritual, implica un estar con, construir en conjunto con, un coexistir y co-crear. Intentaré hacer una comparación de distintas maneras de establecer ese paralelo con las prácticas del pasado en busca de elementos metodológicos que puedan contribuir al modelaje de una metodología participativa de las prácticas artísticas a través de la pintura y el dibujo. Figura 28: Pintura rupestre de Chiribiquete

Fuente: https://www.onic.org.co/images/noticias/2018/07/Chiribiquete.jpg

La continuidad del poblamiento tomando como base el arte rupestre amazónico, y en particular en la Parque Nacional Natural de la Serranía del Chiribiquete en Colombia, ha sido estudiada largamente por numerosos arqueólogos, antropólogos y científicos desde el siglo XIX, e incluso, tal vez desde antes, esa idea ya rondaba algunas cabezas. Sin embargo, no todas las teorías al respecto establecen los mismos planteamientos frente a la real metodología o modo de pintar esos espacios. Y la manera en la que se conectan con los modos de vida actuales también puede ser diferentes.

Chiribiquete, que en la lengua hablada por los carijonas significa “cerro donde se dibuja”, es una serranía ubicada dentro del Parque Nacional de Chiribiquete el cual cuenta con 4,2 millones de hectáreas. Allí se ubicaron 36 mega-murales con pinturas rupestres en 1994 y actualmente se tienen en cuenta 50 (Castaño y Van der Hamenn, 1998; 2005, en Castiblanco, 2018). Su existencia fue documentada por primera vez en un texto escrito a comienzos del siglo XIX por un botánico alemán llamado Carl Friedrich von Martius, quién mencionó a los carijonas como autores del arte rupestre del sur del Caquetá. Posteriormente Castaño Uribe en 1987 en un sobrevuelo producto de la desviación de la ruta inicial por una tormenta pudo observar desde el aire este espacio. El espacio de la serranía tiene 300 km de extensión y 50 km de ancho, alineada en una eje norte-sur. Los murales son superficies exteriores de tendencia plana que varían entre los 350 m y 650 m de altura sobre el nivel del mar, siendo los más representativos aquellos ubicados en la parte norte. (Echeverri,

2020)

“…los estratos más bajos de los murales son más saturados, pueden contabilizarse más de 100 figuras diferentes por metro cuadrado, con rasgos detallados y “realistas”, algunas con dos centímetros de altura. En los estratos medios disminuye la saturación y superposición, las figuras suelen ser más grandes y su densidad varía entre 40 y 80 por metro cuadrado. En los estratos más altos, las densidades varían entre 18 y 24 por metro cuadrado. La extensión de un panel puede alcanzar los 100 metros de largo y 10 metros de altura” (Echeverri, 2020, p.15)

El libro Chiribiquete, la maloka cósmica de los hombres jaguar de Carlos Castaño Uribe (2019), y la Tesis de Maestría en Antropología de la Universidad Nacional Vía de aproximación hermenéutica en el arte rupestre amazónico de Luis Guillermo Pardo Yague (2020) son textos que pueden darnos algunas pistas frente al tema.

En un primer nivel, es importante revisar la materialidad del arte rupestre para poderla comparar con la materialidad actual del arte de las comunidades; es decir, los pigmentos, sustratos, y utensilios y herramientas con los cuales son realizadas las imágenes. Por ejemplo: “Dada la magnitud de las expresiones pictóricas en Chiribiquete, los artífices debieron necesitar grandes cantidades de pigmentos y recipientes para diluir y adelantar las diferentes obras…El recipiente tuvo que ser más ancho debajo del cuello, quizás de forma subglobular u ovoide…” (Castaño, 2021, p 191) o “Los análisis de laboratorio realizados en estos materiales nos permiten entender que para fabricar los colorantes se usaron pigmentos de minerales molidos (por ejemplo, óxidos de hierro y manganeso, hematites, limonita)…” (Castaño, 2021, p58)

Es necesario entonces trazar una comparación estilística de los dibujos y pictogramas de Chiribiquete en términos de forma, contenido, color; para poder establecer paralelos con otras imágenes disponibles en la cultura actual de los pueblos amazónicos. Una primera descripción de las formas nos indica lo siguiente:

“Figuras humanas completas o parciales, claramente identificables. En esta categoría se incluyen hombres sin cabeza, sin una pierna o sin brazos, como también manos estampadas (huellas) en casi todas las pictografías de los murales y paneles. Es frecuente encontrar

abstracciones de la figura humana, por ejemplo, mediante el uso de líneas gruesas o delgadas que forman hileras de rayitas.” (Castaño, 2021, p67)

En cierto sentido son figuras humanas, sin embargo, según Pardo, estas figuras, así como las otras pueden entrar a describir concepciones diversas de la humanidad desde los preceptos culturales y las cosmogonías propias, en términos de sustituciones simbólicas apreciables en diferentes elementos de análisis que examinaremos más adelante.

“... creo que habría que observar el sentido particular que pudieron haber tenido esas imágenes, en un esfuerzo por mantener la elucubración dentro de unos límites manejables, para, asimismo, hacer un esfuerzo por observar el sentido de las prácticas de creación de imagen en las culturas actuales. La comprensión de cada motivo rupestre o pictograma plantea una dualidad que compete a su naturaleza simbólica: estos manifiestan un sentido primario en forma de representación de una idea (como en el signo lingüístico), no obstante, sus cualidades de signo complejo comportan una referencia a algo que lo rebasa, el símbolo se muestra como amplificación del sentido primario por un sentido secundario. Condición que requiere propiamente de un desciframiento.” (Pardo, 2020, p199).

Observar los modos de producción de imagen, en la búsqueda por esas metodologías colectivas y participativas de realización de Arte, tiene como fin el aprovisionamiento de elementos para hacer metodologías cada vez más asentadas sobre las realidades materiales e inmateriales de los pueblos de la Amazonia en términos, por ejemplo, de la mera acción coordinada:

“Preparar las paredes para hacer un mural demandaba un trabajo físico importante; coordinar el trabajo especializado para hacer los pigmentos, diseñar las escenas rituales que, con toda seguridad, iban dirigidas a seres espirituales, fabricar los utensilios y poner en práctica la liturgia chamánica a medida que trabajaban, habla de una actividad muy compleja que exigía el manejo de destrezas especiales” (Castaño, 2021, p63).

Esta altura también permite un análisis de otro nivel, en el sentido en que puede que no hayan sido hechas para ser observadas desde el sitio mismo de su creación, de hecho, puede no hayan sido concebidas para ser observadas por los ojos de la gente, lo cual puede empezar a darnos pistas sobre su contenido, justamente, litúrgico ceremonial:

“Además de los miles de dibujos que pertenecen a un contexto netamente ritual y sagrado, las evidencias más irrefutables provienen del nutrido conjunto de hallazgos de actividades litúrgicas y contextos ceremoniales asociados al uso continuo de estos murales monumentales, incluso en nuestro presente” (Castaño, 2021, p39)

Examinaremos ahora en búsqueda de elementos teóricos que nos ayuden a completar el análisis de lo que puede ser el arte nativo amazónico, una vez más, el pensamiento de Alfred Gell, antropólogo británico, quien propuso una teoría del arte que tenía como propósito abordar las diferencias existentes en el arte de las sociedades no-occidentales. No ya para establecer una teoría que sólo

operará para esas concepciones sino para abordar el arte en general. Gell dirá que el proyecto de la estética indígena, es decir, la concepción del arte indígena desde la filosofía de la estética sólo servía para hacer comprensible para el público artístico occidental a través de una contextualización, cómo esos objetos podían ser asimilados desde las categorías de comprensión de la estética occidental.

Para esto Gell toma prestado el concepto de agencia social y lo traslada a los objetos artísticos en el sentido en el cual ofrecen una mediación de la vida social y de sus instituciones. Sugiere, además, que el término obra de arte u objeto artístico sea desplazado por el término índice o indicador, en el sentido en el que refieren una determinada inferencia posible sobre su causalidad, “El ejemplo habitual de un índice es el humo visible, presagiando fuego. El fuego causa humo, por tanto, el humo es un índice del fuego” (Gell, 1998) A partir de ese índice se puede inferir la existencia del fuego o, en palabras de Gell, abducir su significado. “La abducción es la inducción al servicio de la explicación en la cual una nueva regla empírica es creada para volver predecible algo que de otra manera sería misterioso” (Gell, 1998, P. 14), en ese sentido es una inferencia no demostrativa que afirma un antecedente de una consecuencia.

Gell propone entonces, que el arte sea leído como si tuviera fisionomía. Una sonrisa en una imagen tiene una lectura de felicidad, de amistad; esta sonrisa desencadena la inferencia de las buenas intenciones, o la amistad de una persona, o cualquier inferencia contenida dentro del contexto de un mundo social determinado

Describo los artefactos como «agentes sociales» no porque pretenda promover una forma de misticismo de la cultura material, sino únicamente en vista de que la objetivación en forma de artefacto es la forma en que la agencia social se manifiesta y se realiza, mediante la proliferación de fragmentos de agentes intencionales «primarios» en sus formas artefacto «secundarias». El concepto de agencia que empleo es relacional y dependiente del contexto, no clasificatorio ni independiente del contexto. (Gell, 1998, págs. 21-22)

Esto implica que los objetos artísticos o artefactos, son mediadores entre la agencia de su creador, que no necesariamente es humano, y otros agentes sociales, no ya por su capacidad representativa sino porque son índices de su existencia. A aquello que se busca indicar en el artefacto, lo llamará prototipo. Una roca con un petroglifo puede no representar miméticamente una determinada criatura, pero indica su existencia. Las figuras ankishi, del árbol Muamba entre los pueblos Ndembú del Congo, sólo son comprensibles desde el complejo entramado social-judicial que lo produjo

Una persona instruida, al acercarse a un fetiche de este tipo, no ve una mera cosa, una forma, a la que puede o no responder estéticamente. En cambio, lo que ve es el nudo visible que une una madeja invisible de relaciones, que se extiende por el espacio y el tiempo sociales. Estas relaciones no se mencionan simbólicamente, como si pudieran existir independientemente de su manifestación en esta forma particular; pues estas relaciones han producido esta cosa particular en su presencia concreta y fáctica; y es porque estas relaciones existen (existieron) con el fin de que el fetiche puede ejercer su función judicial. (Gell, 1998, p. 62)

Figura 28: Figura Ankishi o Nkisi

Fuente:

https://cdn.britannica.com/35/135235-050-7E419679/figurine-type- KongoNkonde-object-protection-wood.jpg

Esta figura es solicitada con el fin de hacer justicia sobre determinada persona en virtud de un evento particular. El solicitante debe entonces encontrar un cazador que intercambiará su alma por la del árbol del que se esculpirá la figura, tras lo cual el sabedor de la comunidad le clavará una puntilla generando el efecto de la justicia que reclama el solicitante. En este ejemplo Gell apuntilla justamente, además de establecer el diagrama lógico mediante el cual se da en términos de agencias el paso entre índices, prototipos y receptores, el hecho de que allí hay una coexistencia de nosotros la gente con los seres del bosque y los artefactos que producimos con el material del que se derivan nuevas existencias con la misma capacidad de agencia en las sociedades no-occidentales.

Alain Babadzan, antropólogo francés, estudió a los maoríes de la mano de un pensador de ese pueblo llamado Ranapiri, quien le explicó el concepto del hau, este término significa viento, sin embargo, tiene otros usos dependiendo del contexto donde se use. Si yo ofrezco un regalo, tiene mi hau, y si esa persona entrega ese regalo y obtiene una compensación, no le pertenece a él sino a mí, ya que posee mi hau.

Les explicaré algo sobre el hau del bosque. El mauri fue colocado o implantado en el bosque por los tohunga. Es el mauri el que provoca la abundancia de aves en el bosque, que el hombre las caza y captura. Estas aves son propiedad de los mauri... Por eso se dice que se deben hacer ofrendas al hau del bosque (Ranapiri, el intelectual maorí, a Elsdon Best [cf. Mauss 1954; Sahlins 1974] y Gell, 1998, pág. 106).

El mauri es la ofrenda de piedras de fertilidad hecha por los chamanes o sacerdotes de los Maoríes con el fin de que su el hau de la selva provea a los cazadores con presas para alimentar a sus familias, pero una porción debe ser entregada al chamán. El mauri es también un ídolo o dios anicónico, en el sentido en que no es una representación exacta del espíritu de la selva, sino que es un índice y un repositorio objetificado del espíritu de abundancia de la selva. “Esta magia, por decirlo de alguna manera, simplemente tiene que funcionar, porque el índice de productividad es causado por la productividad que produce, causando en ese sentido una circularidad invisible pero perfecta. (Gell, 1998, P.107)

En este ejemplo aparece de nuevo la horizontalidad de la capacidad de agencia entre todos los actores de ese sistema, y Gell incluye un nuevo referente que también a menudo se presenta en los pueblos amazónicos, que es la reciprocidad; todo fue creado para que opere, se relacione y reproduzca bajo condiciones de reciprocidad entre sí, y la lectura que se puede hacer de esos artefactos sólo es comprensible desde ese marco relacional donde todo tiene agencia en el sentido en que todos son concebidos como personas que agencian el espíritu de abundancia y productividad de la selva.

Las casas de encuentro comunitario para los Maorí, son diseñadas en un primer momento para mostrar la riqueza, sofisticación y destreza técnica de la comunidad que la realizó. No tienen que ser diseñadas en su totalidad por el pensamiento de una sola persona, sino que a través de los años, muchos artistas y colectividades pueden enriquecer esa casa, son un índice de la historia y destreza de la colectividad en el tiempo, son la corporización de la vitalidad de ellos. Es un artefacto que podemos denominar movimiento del pensamiento y de la memoria, que recoge el pasado y las aspiraciones futuras de la comunidad que la realizó.

“La casa es un cuerpo para los cuerpos. Las casas son cuerpo porque son contenedores que, como el cuerpo, tienen entradas y salidas. Las casas son cavidades llenas de contenidos vivos. Las casas son cuerpos porque tienen huesos fuertes y caparazones fortificados, porque tienen pieles llamativas e hipnotizantes que seducen y atemorizan; y porque tienen órganos que sienten y ojos expresivos que observan afuera desde las ventanas y las mirillas, voces que reverberan en la noche. Entrar a una casa es entrar a una mente, una sensibilidad…” (Gell, 1998, P.253)

Una vez más, dentro del artefacto que es un cuerpo en sí mismo, podemos encontrar diversas agencias que pueden conformar cuerpos más grandes con el fin de agenciar eventos más allá del tiempo donde fueron construidas, y abarcando el pasado entero de las colectividades que lo produjeron. Lo cual también es patente en la concepción de Maloca presente en los pueblos amazónicos del río Mirití, en la amazonía colombiana. El sabedor William Yukuna, en numerosas charlas recibidas durante el transcurso de la clase de Interculturalidad del Pensamiento Amazónico perteneciente al programa de Estudios Amazónicos de la Universidad Nacional de Colombia, impartidas en su propia Maloca, hablaba de la constitución de esa casa, también comunitaria, en términos de los cuerpos y esencias vitales que la constituían, y de cómo es que cada cosa, además de tener un sitio dentro de la casa que no era caprichoso, cumplía una función más allá de ser soporte estructural, y más allá del espacio contenido allí, sino que también esta casa cumple una función mucho mayor dentro del territorio desde la reciprocidad que allí se ejerce con los dueños del territorio.

Los pueblos amazónicos no tienen un concepto de arte o estética desde la perspectiva discursiva ni histórica que nosotros tenemos, no distinguen entre arte y artefacto. Mas sin embargo, ello no quiere decir que no tengan una idea de belleza en su propio pensamiento, no quiere decir tampoco que la obra artística tenga solamente la función de ser bella; es una de las múltiples reacciones cognitivas que puede ejercer desde su agencia, relacionándola hoy día mucho más con las nociones del arte conceptual contemporáneo que con los ideales canónicos de belleza con los que se contrastaba durante el periodo colonial o incluso durante los siglos XIX y XX en los análisis etnográficos y la antropología del momento (Murphy, 1997, p. 648, en Lagrou, 2011, p. 12).

Las diferencias que se aducían entre el arte occidental y aquel presente en sociedades nooccidentales, tenían que ver, siguiendo a Lagrou y Gell, con el hecho de que el arte occidental está hecho para un público, distanciando al artista de la sociedad e individualizando su actividad, y que, a través de la representación se generaba un código visual que podía ser mejor o igualmente dicho en palabras (Lagrou, 2011). Por su parte los artefactos y grafismos de las comunidades amazónicas a menudo expresan densas redes de significados e interacciones con el mundo; “… condensan acciones, relaciones, emociones y sentidos, porque es a través de los artefactos que las personas agencian, se relacionan, se producen y existen en el mundo” (Lagrou, 2011).

Usualmente tejer y cantar son actividades muy importantes dentro de las sociedades amazónicas. Para los Kaxinawa, pueblo amazónico de Brasil, el modelo de artista de estas actividades es el arrendajo, o mochilero, porque además de tejer sus característicos nidos con especial destreza, puede cantar como otros pájaros; y tiene una característica muy importante para la visión de ese pueblo ya que, como los Kaxinawa, este pájaro también vive en comunidad, lo cual es indispensable para cualquier aprendizaje. Al llegar al fin de un largo proceso de aprendizaje, el aspirante a ser dueño del canto tiene que capturar un mochilero, comer su cerebro y llevar el cráneo con pico para la comunidad. Al llegar, tiene que agarrar el pico del pájaro y mojarlo con ají y toca repetidamente la lengua de su discípulo mientras le canta, de este modo fortalece su lengua, su salvia y se transfiere el conocimiento y la memoria del pájaro. (Ibid, 2011)

En el ejemplo podemos observar justamente estas redes de significados, y esos flujos de propiedades y capacidades entre los diferentes seres que con frecuencia parten de la noción de que los demás seres y entidades del bosque, son también gente, y sus capacidades son transferibles a las nuestras y viceversa. En otro ejemplo, los dibujantes Wauja, pueblo amazónico de la región de Xingú en Brasil, son los chamanes o payés de sus comunidades ya que pueden soñar con el mundo invisible y los seres sobrenaturales que lo habitan. Sus sueños se hacen materia en las máscaras rituales que les permiten interactuar con ese mundo. De esta manera, dice Lagrou, su eficacia no reside en su belleza, ni en su capacidad de representar miméticamente la realidad, sino justamente en su uso, su capacidad de agencia. (Ibid, 2011)

Los Piaroa de la selva de Venezuela afirman que tanto las personas como los objetos “…son frutos del pensamiento (a´kwa) de su creador además de tener capacidades agentivas propias, son bellas porque funcionan, no porque comunican, sino porque actúan:

En la clasificación Piaroa, toda creación de la que un individuo es responsable se considera su a'kwa (pensamiento). Por lo tanto, los productos del trabajo de una persona, su hijo o hija y una transformación chamánica, como la transformación del chamán en jaguar o anaconda, se consideran los "pensamientos" de esa persona. Los productos del jardín de una mujer son su a'kwa, así como una cerbatana hecha por un hombre es su a'kwa, y un rallador hecho por una mujer es su a'kwa (Overing, 1986, págs. 148-149, en Lagrou, 2011, pág. 35).

En los murales de Chiribiquete podemos observar “…félidos, cérvidos, roedores, perisodáctilos, primates, tapires, murciélagos; varios tipos de reptiles (serpientes, lagartos, cocodrilos y tortugas) y anfibios; aves (varias familias y géneros); peces (sobre todo bágridos); e insectos (especialmente himenópteros: avispas, hormigas y abejas). En cuanto a las plantas, sobresalen las portadoras de propiedades psicoactivas como yopo, ayahuasca y coca; y un gran surtido de palmas, de las cuales se extrae el material para confeccionar cordeles, sogas, tensores, cuerdas de dardos, hilos y redes de pesca, hamacas, canastos y morrales de transporte” (Echeverri, 2020). Este compendio de situaciones y cosas nos permite observar el extenso conocimiento de los pobladores de la amazonia, pero también esto debe ser puesto en función del conocimiento de las relaciones que tienen entre sí dentro del espacio territorio que los recoge y abriga.

Figura 29: Detalle de pintura rupestre de Chiribiquete

Fuente:

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Uldarico Matapí, sabedor Upichía como se designa la gente en su lengua, desde los 25 años viene recibiendo el conocimiento tradicional frente al manejo ritual del territorio. Cuenta que dentro de lo que ellos conciben como mundo, entendido como aquel territorio que les fue entregado desde el origen de los tiempos para que fuera ordenado y administrado desde el conocimiento chamanístico upichía. Cuenta el sabedor que existen 3 mundos, Caripucuwa el mundo de creación, Meejani el mundo purificado, y Puincuwa el mundo actual que se maneja, que está contaminado. Chiribiquete coincide con el espacio de creación, fue allí donde se produjo la primera imagen de conocimiento indígena, “no son figuras pintadas (…) son una fuente de energía que trajeron los creadores (…) es una estrategia para ver el plan de cada ser en el mundo” (Matapí, 2023)

Los cuatro creadores están representados en la figura del banco pensador. “Del banco pensador viene el conocimiento del mundo que se va a manejar (…) Cuando ellos empiezan a arreglar el mundo (…) determinaron como iba a ser el manejo del territorio. Por eso el manejo del territorio en el mundo chamánico empieza en el territorio, mas no donde fue pensado, de igual manera este conocimiento, para entenderlo y manejarlo, tiene que asociarlo al calendario ecológico.” (Matapí,

2023)

El sabedor cuenta que allá fue pensado, pero se maneja en los otros mundos. Ese tránsito de la teoría a la práctica, por ponerlo de alguna manera, se ejerció a través de los dibujos y hacia el sur de la serranía, donde finalmente se les dio el territorio mundo que iban a manejar, geográficamente se va

yendo hacia el mundo de manejo, pero los dibujos iban orientando qué cosas se iban a manejar por cada grupo, hay pictografías de águilas en un lado y de boas en otro, hay sitios de peces, sitios de murciélagos, de mariposas. (ibid., 2023)

Y todo esto tuvo un orden temporal de aparición que coincide con la distribución temática y espiritual de los murales de Chiribiquete. Primero, como decíamos, aparece el banco pensador; después aparece el mundo vegetal donde cada planta tiene su lugar; después aparecen las palmas, su espiritualidad; después se da la aparición de la energía de las plantas tóxicas cuyo dueño es la serpiente; después la espiritualidad de las lianas y plantas epifitas; después el espíritu de la selva; y por último, el espacio de los ancestros tribales. (ibid., 2023)

Ahí ya se concentraron en la forma de la vida humana y abrieron el espacio de origen, aún sin nombre, y crearon a Waari e Inawarú, mujer y hombre. Se crearon los roles y se les dio un ombligo. Allí por eso están las huellas de mano que no son todas iguales, sino que cada una implica una labor en la medida en la que es un índice que permite abducir el trabajo (Yauekaji Haapana). (ibid., 2023)

Así, en el arte, como en el ritual, se asiste a la transformación de la realidad, a la configuración y retroalimentación del proceso de construcción y deconstrucción de la realidad en un acto grupal de contemplación de la imagen, de reflexión frente a ella. Lo que podríamos llamar construcción ritual de murales abre campo para pensar que lo que allí se genera es un lugar sagrado en el sentido que lo describe Mircea Eliade:

“Si tuviéramos que resumir el resultado de las descripciones precedentes, diríamos que la experiencia del espacio sagrado hace posible la «fundación del mundo»: allí donde lo sagrado se manifiesta en el espacio, lo real se desvela, el mundo viene a la existencia. Pero la irrupción de lo sagrado no se limita a proyectar un punto fijo en medio de la fluidez amorfa del espacio profano, un «Centro» en el «Caos»; efectúa también una ruptura de nivel, abre una comunicación entre los niveles cósmicos (la Tierra y el Cielo) y hace posible el tránsito, de orden ontológico, de un modo de ser a otro.” (Mircea Eliade, 1957, p29)

Por esto, no es posible hacer una clasificación o un análisis que segmente analíticamente los pictogramas de la actividad que la produjo. No se puede partir una pintura de Picasso para examinarla por partes, o una película. Es necesario concebirla como un todo, una totalidad aglutinante que, para el contexto amazónico en particular, recoge toda la vida en el territorio, y esto implica reconocer otras formas de vida, otras dimensiones que en principio no vemos; y unas dinámicas entre esos mundos y esos seres con los habitantes de las comunidades amazónicas y con su Historia. Implícitamente dentro de los calendarios hay unas dinámicas cosmopolíticas de negociación con los seres espirituales o dueños del territorio con el fin de producir la regeneración de los frutales silvestres, de los cultivos, de la cacería y la pesca a través de los rituales y curaciones que se realizan para cada época, para que toda esa vida pueda transmitirse en buena salud para sus habitantes en proporciones justas y medidas.

La producción de pinturas sobre soportes rocosos constituye una acción consciente para modificar simbólicamente el paisaje. Las pinturas rupestres no deben concebirse como unidades autónomas o independientes del medio con el cual interactúan (piedra, animales, plantas, viento, temperatura, espíritus, estrellas, lluvia, oscuridad), sino que deben valorarse como parte de un complejo semántico amplio e irreductible en el cual es imposible concebir la división entre naturaleza y cultura, o entre lo natural y lo sobrenatural (…) el arte rupestre solo es en tanto se encuentra allí, donde fue pintado o grabado (J. Cardona Echeverri, 2020, p.14)

Toda la gente que participó de su creación en las diversas épocas agenció la energía del territorio para generar estos macro-índices. Los dibujos allí contenidos no son representaciones o figuras, son gente en sí; son cuerpos que configuran un cuerpo más grande como lo es una casa maorí y como lo es una maloca. Encarnan en su materialidad la creación del mundo con sus relaciones, así como el manejo que se le debe dar a partir del conocimiento de los hábitos del territorio. Es indivisible de la piedra sobre la que fue hecha, el material con el que se hizo, la colectividad que lo realizó, los animales y plantas y personas allí visibles, del territorio donde se efectuó. Y en ese sentido su agencia es ejercida para todo el territorio.

Casi todas las cosas y seres del cosmos se perciben como resultado de actos, de procesos: las nubes son producto de la intervención humana al usar el fuego; el viento, el rayo, la luna, el sol, las estrellas, los animales y las plantas fueron y siguen siendo producidos por seres abaisi (dioses) basados en la lógica del «experimento», un método de fabricación que utiliza diferentes materiales como arena, tierra y plantas —de las que se extraen tintes y maderas— que, al mezclarse, permiten el surgimiento de la diferencia. (Gonçalves, 2001, p. 33 en Lagrou, 2011, p. 26)

Aunque habla de los Pirahã, en Brasil, es importante en el apartado resaltar como la pintura mural en este caso es un reflejo del mismo acto de creación de los dioses, la gente implicada en su construcción, más que artistas, son agentes inspirados que encarnan el arte como proceso primigenio a través del cual el mundo en desorden recibe gracias, significado, belleza y sobre todo, un lugar específico en el mundo, un rol particular en el territorio. (Lagrou, 2011). En ese sentido, la actividad de creación de imágenes, la pintura, el muralismo deben ser metodologías empleadas y prácticas artísticas para comunidades amazónicas deben ser incluidas metodológicamente para participar de la creación y reorganización de la vida en el territorio. En ese sentido también pertenece al manejo y la curación del territorio, y su uso y realización deben aportar a la construcción del territorio en términos espirituales, artísticos y conceptuales.

Los animales, símbolos, imágenes, fenómenos celestes, asterismos, logos, textos, etc… incluídos en los calendarios ecológicos deben ofrecerse al espectador como un índice de algo más complejo, deben ser capaces de exceder su capacidad de representación literal para poder explicarnos más acerca de su naturaleza espiritual, organísmica, cosmopolítica. Debe dejarnos saber qué lugar ocupa una especie dentro de todo un ordenamiento y cómo la comunidad convive con esos animales más allá de su extracción.

La realización de este apartado me hizo observar los calendarios ecológicos en términos de imagen desde la teoría de Gell, desde su agencia; casi como si fueran seres u organismos. La formación de un ser-diagrama, un ser-dibujo, le ofrece características espirituales y místicas tanto a la imagen como al acto de construirla; los calendarios, por el hecho de que están inextricablemente unidos a la salud de aquellos sabedores que habían estado implicados en la construcción, debe ser comprendido como un proceso en su dimensión ritual del cual se hacen partícipes ambas culturas.

6. Cosmopolítica Artística

Este apartado pretende explorar cómo la construcción de de Calendarios ecológicos culturales, entendidos como artefactos y dispositivos artísticos puede insertarse dentro de la lógica de diálogo e interacción cosmológica en el pensamiento de una comunidad nativa amazónica, en otras palabras, dar cuenta de la potencialidad del arte como práctica cosmotécnica5 amazónica desde la concepción de Hui (2020). Con este fin, evaluaremos primero la noción de tiempo para una comunidad amazónica; específicamente la comunidad magüta desde el pensamiento de Abel Santos, resaltando su condición de teoría nativa frente al tiempo-territorio. Con esto en mente, intentaremos tejer una relación con la herramienta, o dispositivo intercultural, que ha recibido el nombre de calendario ecológico cultural, intentando describir su naturaleza y mostrar como allí se dejan entrever las relaciones que podríamos llamar cosmopolíticas al tiempo que definimos sucintamente este concepto y nos adentramos en sus modos de operación a través del concepto de cosmotécnica. Y por último, revisaremos ciertas nociones de arte de cara a la ontología amazónica con el fin de revisar la posibilidad de generar arte que se pueda insertar en esa compleja ecuación que supone el manejo del mundo en amazonia por parte de los pueblos originarios de este territorio.

Paralelo a este apartado irán apareciendo unas imágenes que buscan ser un ensayo construído a través de imágenes que recogen mis reflexiones acerca del tiempo desde el pensamiento magüta. Irán acompasando este apartado con el fin de que puedan darle forma a las ideas que irémos discutiendo en el camino. Son apenas exploraciones, bocetos, primeras ideas-células que buscan convertirse en un proceso de largo aliento para poder realizar exploraciones de mayor envergadura en el futuro. No tienen una numeración, y de no ser por las limitaciones en términos de linealidad que tiene el formato de lectura

La gestión o manejo territorial para estas comunidades tiene que ver con la transacción y diálogo constante que se tiene con las entidades espirituales del bosque y con la memoria de tránsito y vivencia de sus ancestros; los líderes Tikunas (Magüta) dicen: “Ordenar el territorio es ver el ambiente, los seres de la naturaleza, los dueños de los árboles, de los animales, de los ríos y de otros más. Ordenar el territorio se relaciona a través del conocimiento, del pensamiento y desde el centro de la Maloka se maneja”. (Cuartas, A. M. M. et al, 2018, p.201).

5 Para Yuk Hui, la cosmotécnica es la unificación del orden cósmico y el orden moral a través de actividades técnicas, buscando una comprensión más allá de la visión occidental moderna de la técnica como un simple medio para un fin. Hui argumenta que no existe una tecnología universal, sino múltiples cosmotécnicas que reflejan las cosmologías y las culturas particulares de cada civilización, promoviendo así la idea de la tecnodiversidad. Su objetivo es reivindicar estas diversas visiones técnicas, abriendo la posibilidad de una relación diferente con la tecnología y la creación de un futuro más respetuoso con el entorno.

Así pues, la concepción de tiempo no se puede desprender del territorio y del ordenamiento de origen que tiene él mismo; las dinámicas y cambios estacionales, en conjunto con las actividades propias cotidianas y culturales ya fueron ordenadas desde un origen. Para los pueblos nativos del

territorio llamado macro territorio de los jaguares de Yuruparí (Amazonas, F.G., 2015) estas nociones explicadas poseen un correlato bastante similar lo cual refuerza la tesis del profesor Santos frente a la transversalidad de nociones, conceptos y modos de pueblos de la Amazonía colombiana. Para ellos el conocimiento de lo que para el pensamiento magüta, desde las palabras del profesor Santos y la sabedora tradicional Ruth Lorenzo se llama naaneküma, o los hábitos del territorio, para los pueblos que habitan en el norte del departamento del Amazonas y sur del departamento del Vaupés en los márgenes de los ríos Mirití, Apaporis y Pirá, entre otros, recibe el nombre de Rodori

Rodori no significa sólo las estaciones, el clima o los cambios cíclicos del mundo natural. Al considerarse el cosmos y todos sus componentes como una entidad viva, Rodori representa más bien las intrincadas relaciones entre los seres vivientes, el entretejimiento complejo del tiempo entre sus respectivos mundos y el papel crucial del ~kubu de garantizar que todo siga manteniendo la forma de la creación primera. Rodori es a la vez astronomía y meteorología, zoología y botánica, geografía y ecología, subsistencia y ceremonias, así como el calendario social, de ritmo estacional, de visitas, bailes y rituales. Que se cumple cada año entre las malocas. (Stephen Hugh-Jones en Amazonas, F.G, 2015, p41)

Es decir, eso que se ha llamado calendario ecológico cultural, o calendario ecológico ancestral, no es más que la sistematización no-nativa de los conocimientos propios frente al tiempo-territorio. Los conocimientos que se tienen son una serie de lenguajes sagrados de baile y narración, curaciones y rezos, que permiten que el mundo continúe su curso, el que fue entregado de origen, permite que los frutales y las todas las especies puedan seguirse reproduciendo y generen el sustento necesario para las comunidades que habitan el mundo de la selva; “La reproducción de los frutales silvestres, de los animales, de los peces, de los cultivos del hombre y de las épocas, depende del manejo que hacemos con nuestro conocimiento” (Hee Gu Isaac Makuna en Amazonas, F.G. 2015, p.55).

Volvamos a la definición del tiempo amazónico que dimos anteriormente desde Mackenzie et al (2017) donde el tiempo es un “todo compuesto de múltiples ciclos con límites difusos y límites temporales fluidos” (p42), en este definición podemos observar particularmente una concepción noantropocéntrica del tiempo cuya aplicación es local y es dependiente de la observación y adecuación cotidiana y constante del mundo, y que está contenido en un conocimiento que pervive en la historia oral y la memoria de estos pueblos.

De este modo, como mencionamos arriba, los calendarios ecológicos en la Amazonía colombiana pueden ser leídos en dos niveles; por un lado, pertenecen a la historia de una cultura, es decir, son la sistematización de un conocimiento local de las comunidades nativas, y por otro lado, pertenecen a la historia biológica del territorio, suelen ser imágenes (dispositivos) interculturales que reúnen y sintetizan la dinámica espacio-temporal de la territorialidad de los pueblos amazónicos. Creemos que estos desarrollos logrados han cumplido el objetivo de insertarse en una relación que siempre

ha sido compleja a nivel intercultural entre los pueblos amazónicos y los no-nativos (blancos, occidentales, citadinos, koris6 , karibas7 , etc…) y zanjar en gran medida una distancia conceptual ontológica y epistemológica que nos separa. Por otro lado, han servido de puente para mediar entre

la institucionalidad de estas comunidades y la institucionalidad estatal o de la organización nonativa. Y en ese sentido, las comunidades se han servido, en mayor o menor medida, de estos dispositivos y han reportado una utilidad. Y también creemos desde esta investigación, que estos dispositivos pueden tener un desarrollo aún mayor en la búsqueda por herramientas que puedan tener mayor grado de adecuación a las concepciones propias de la Amazonía.

Este conocimiento, como veníamos apuntando, tiene una finalidad localizada, de uso digamos “interno”. La relación que establecen los sabedores de un territorio amazónico determinado en función de esa adecuación de actividades que mencionamos se hace en el relacionamiento con las entidades que detentan el manejo del territorio; estas entidades han sido llamadas dueños, madres, padres, mestres, y de otras formas que no terminan haciendo justicia en su esfuerzo de traducción8;y sus funciones, tampoco se han logrado describir apropiadamente por falta de una terminología adecuada. Se ha dicho que estos dueños ejercen el control, o manejan, pero esto casi siempre ha resultado en el presupuesto de que tienen o detentan una especie de propiedad sobre aquello que operan o manejan; lo cual siempre ha sido un presupuesto que posee una lógica ajena. (Fausto,

2008)

En el relato de origen de la etnia magüta se habla de un primer momento del mundo donde no había nada. De ese mundo de inmanencia donde no existía aún el territorio ni el tiempo; ese estado cero donde Mowichina9 comenzó a danzar con su pie con el fin de generar esa vibración primigenia, haciendo emanar de sí el mundo y los diferentes dominios de lo que podemos llamar dueños y que en el lenguaje magüta recibe el nombre de nanatü, lo que semánticamente desde la interpretación lingüistica de Abel Santos podríamos interpretar como un ser conjuntamente con el fin de cuidar y proteger a través de esa red de hilos de energía y pensamiento que unen todas las cosas. Este presupuesto narrativo, o más bien, esta configuración primigenia del mundo es lo que en la teorización de Carlos Fausto (2008), y consigo Viveiros de Castro (1998) y otros, han llamado el mundo post-mítico que deviene de ese mito original de creación. Este presupuesto, para los autores, es transversal a la mayoría de pueblos amazónicos,

El mundo del mito está impregnado de un trasfondo de continuidad subjetiva, un flujo comunicacional que involucra todo lo que existe. Este estado, a diferencia de la identidad original con la Sustancia-Dios, sería, como argumentó Viveiros de Castro (1998:41; 2007:51),

6 Palabra Magüta para el blanco u occidental

7 Palabra con la que varias lenguas del río Caquetá y Apaporis describen al blanco u occidental 8 Fausto aborda en su texto Donos demais: maestria e domínio na Amazônia una categoría indígena específica —generalmente traducida como «dueño» o «amo»— que, en la Amazonia, trasciende la simple expresión de una relación de propiedad o dominio.

9 Héroe cultural y "primer científico" del pueblo magûta de cuyas historias emergen las principales enseñanzas de la sabiduría Magütá

un estado de infinitas diferencias, interno a la persona, caracterizado por el régimen de la metamorfosis. En este estado primordial, la diferencia se presupone, aunque aún no se postula, ya que lo que el mito narra es precisamente la posición de la diferencia, es decir, la producción de discontinuidades entre especies, entre colectivos humanos, entre cielo y tierra, entre día y noche, entre la tierra firme y las aguas que, en su conjunto, constituirán el mundo tal como lo conocemos. Son precisamente los dueños virtuales, seres con

capacidad creativa y transformadora, quienes engendrarán y fabricarán, a través de sus acciones y errores, el mundo post-mítico. (Fausto, C., 2008, p.338)

Fausto dirá, siguiendo a Descola, que el mundo de los no-humanos no pertenece a todos, y tampoco es que no pertenezca a nadie (2008). El dominio de estas entidades le implica a la gente un respeto y unas consideraciones procedimentales para habitar el territorio. El autor dirá que de algún modo se requiere negociar esas intromisiones en los dominios de los “dueños” y requiere una negociación previa por parte de los sabedores en función de los conocimientos que describimos previamente como el conocimiento de ecológico tradicional amazónico del tiempo-territorio. El manejo del territorio se hace en conjunto con estos operadores cosmológicos, con quienes se intercambian sustancias con el fin de poder negociar la existencia de las comunidades, así como el alimento requerido para su subsistencia, el cual, en principio, les pertenece a ellos.

La asimetría de la relación de dominio a menudo se concibe como una forma de englobamiento y puede expresarse como una relación contenido-contenedor. Así, por ejemplo, los dueños de animales suelen guardar sus xerimbabos (mascotas) en un corral o recipiente, liberándolos gradualmente para que sean cazados por los humanos. (Fausto, C. 2008, p.334)

La capacidad que le permite al sabedor tradicional negociar con estas entidades es su capacidad de transmutación, de transformación. El tradicional tiene la capacidad de convertir diferentes sustancias en alimentos para los dueños espirituales y tiene la capacidad de convocarlos a través de un lenguaje sagrado para sentarse y hacer esos intercambios con ellos. Esto lo realiza también a través de diferentes artefactos que le fueron entregados para ese fin. Pero sobre todo su conocimiento tiene que ver con la capacidad de operar bajo diferentes formas en el mundo; al conocer profundamente las sustancias de las que está hecha cada cosa y su origen, eso le permite moverse con una fluidez particular en el mundo y detentar la capacidad de convocar fuerzas naturales y a los distintos dueños del territorio.

El Cuenco de Cera de Abejas de la Tierra (…) se usa para las curaciones en el Ritual de Yuruparí Viejo que se realiza en la época correspondiente a la constelación Estrella (Pléyades) (…) La apariencia física de este Cuenco es redonda como la Tierra, y de él depende todo lo que existe en el planeta. También lo llaman ~Ibiari, tiempo o territorio. Su contenido representa, además, la constitución de la vida humana y la vida de la naturaleza, así como el alimento. El reflejo de su contenido se ve en el firmamento, su nombre es Estrella de Cera

de Abejas Werea ~Yokoaro (Constelación Pléyades)” (Reunión de los ~Kubua Tatuyo. Amazonas, F.G. 2015, p.81-82)

Vemos en esta cita cómo las herramientas que les fueron entregadas a las etnias desde origen para el manejo tienen la funcionalidad de ser usadas para el manejo de épocas en las culturas amazónicas de Vaupés, en particular en el territorio del Pirá Paraná. Esta fluidez cosmológica y la capacidad de los tradicionales de transitar la existencia es justamente lo que le permite crear un campo intersubjetivo para las relaciones humanos/no humanos y operar desde allí lo que implica una agencia social (Viveiros de Castro, 2019). En ese sentido, siguiendo a Viveiros De Castro, no existe una creación en el sentido estricto, sino una transformación; no hay una producción de nada nuevo, sino un intercambio de sustancias.

…la idea de que los agentes no humanos se experimentan a sí mismos y su comportamiento en las formas de la cultura (humana) juega un papel crucial: traducir la cultura en términos de subjetividades ajenas transforma muchos objetos y eventos naturales en índices a partir de los cuales se puede derivar la agencia social. (Viveiros de Castro, 2019, p.470-471)

En ese sentido, lo que acompaña como práctica al sabedor tradicional es una cosmotécnica, “…esto es, la unificación del orden cósmico y el orden moral a través de actividades técnicas” (Hui, Y. 2020, p.116). El animismo subyacente a esta lógica amazónica, siguiendo a Hui, supone un intercambio de signos que conduce a interacciones e intercambios como ya veníamos anotando, e implican que ese conjunto de signos está legitimado desde ambos lados con el fin de que no haya malentendidos. Este planteamiento del autor persigue la pregunta por el encuentro de estas ontologías y cosmotécnicas indígenas con la tecnología moderna; y que, desde este plano buscamos transformar en la pregunta por el arte: ¿cómo estas ontologías se pueden relacionar con el arte y la producción de imagen sobre la voluntad de encontrar modos de enriquecer la construcción de herramientas y dispositivos que puedan dar cuenta del conocimiento del tiempo-territorio?

Una primera puntada la da Hui al convocar el pensamiento de Donna Haraway. Hui apunta que la conceptualización de la autora puede ser un excelente punto de partida en la medida en la que ofrece desde el concepto de simpoiesis, un campo conjunto para la biología, las artes, la política y la tecnología, en el sentido en que estos campos disciplinarios pueden contribuir a la generación de posibilidades alternativas al curso de la extinción y la destrucción que ha venido imponiéndose desde la globalización capitalista y tecnocrática; “El concepto de simpoiesis es un intento de establecer límites al desarrollo tecnocrático, y la posibilidad de simpoiesis se convierte en la condición para proteger a las especies de la destrucción” (Hui, Y, 2020, p.123). Allí en su texto, Hui persigue la idea de reconciliación entre naturaleza y tecnología sumando esfuerzos entre diversas disciplinas.

Lejos de poder abordar esta temática en este trabajo, nos refugiamos en la posibilidad de describir tal vez la posibilidad de encontrar un camino que nos pueda dar pistas sobre cómo se puede dar esa relación entre estas ontologías nativas amazónicas y las artes. Para ello, habría que entrar de nuevo en el tema del arte desde el pensamiento de Gell y Lagrou, y hacer una breve descripción que nos pueda dar luces acerca de cómo puede ser una comprensión del arte desde la Amazonía.

La realización de obras de arte, o construcción de artefactos o dispositivos artísticos podría implicar la posibilidad de la transición de artistas a agentes inspirados que encarnan el arte como proceso primigenio a través del cual el mundo en desorden recibe gracias, significado, belleza y sobre todo, un lugar específico en el mundo, un rol particular en el territorio. (Lagrou, 2011). En ese sentido, la actividad artística puede ser una metodología empleada para participar de la creación y reorganización de la vida en el territorio. En ese sentido también, puede pertenecer al manejo y la curación del territorio, y su uso y realización puede aportar a la construcción del territorio en términos espirituales, artísticos y conceptuales.

Inicialmente comprende un esfuerzo desde el dibujo, desde la línea, por comprender desde la observación, a través del dibujo, los cambios visibles en el territorio, al tiempo que se intenta conservar una línea de pensamiento que va a ir delineando esa dinámica temporal a través del registro y la reflexión sobre ciertos indicadores como la fase de la luna, el nivel del río, la estacionalidad meteorológica, la floración, la fructificación, la disponibilidad de caza, de pesca, entre otros.

El pueblo Magütá (anteriormente llamado pueblo Tikuna) se organiza en los márgenes del rio Amazonas desde la desembocadura del río Atacuarí (Perú) hasta la del rio Jutaí (Brasil), y agrupa aproximadamente 63 mil personas entre los 3 países, ubicándose un 55% en Brasil, un 27% en Colombia y un 18% en Perú, y aproximadamente 100km hacia el norte y el sur del rio Amazonas. (Goulard, 1994)

Su nombre, o etnónimo, proviene de la expresión “sacados del agua”, recuperada por el profesor Abel Santos, sabedor magüta, doctor en estudios amazónicos y profesor de la Universidad Nacional de Colombia sede Leticia, en conversaciones con los tradicionales a partir de los relatos de origen de su propio pueblo. Allí, en el relato, los verdaderos Magütá son sacados del agua por Techi y Yoi, quienes buscaban a Ipi mediante la carnada de yuca, al sacar estos “pescados” ellos tocaban la tierra y se convertían en gente.

Con el profesor Santos y el investigador Alejandro Prieto, determinamos la necesidad de establecer unas bases determinadas para poder entrar en la cuestión del tiempo desde el pensamiento Magütá era necesario establecer cuál es la concepción desde el relato de origen y desde la lingüística; es decir, desde las lógicas y concepciones propias de este pueblo amazónico en unas conversaciones donde lo viéramos desde las narraciones de origen, de la manera en la que tradicionalmente se hacía en las malocas; a través de la historia oral.

Para poder hablar del tiempo desde la concepción magüta, es necesario hacer alusión al concepto de origen (ügü); la palabra tiempo no tiene una traducción clara, concisa y de amplia aceptación en el lenguaje magüta. Trabajaremos esta concepción a partir de una serie de conversaciones que se tuvieron con Abel Santos. El profesor, dentro de sus múltiples conversaciones y en textos y disertaciones dentro de la clase que dicta en el marco del programa de posgrados que ofrece esa sede llamada Interculturalidad del pensamiento amazónico; ofrece algunas máximas y reflexiones generales que él ha encontrado que son transversales a las concepciones nativas de los pueblos amazónicos, por lo menos para los 3 macro grupos o categorías de estudio relacionadas como

afinidades en el territorio amazónico colombiano que conforma una parte de lo que podríamos llamar la amazonia noroccidental; gente de agua, gente de centro y gente de yuruparí.

Una de estas máximas es la consideración de que todo tiene un origen. Y en la medida en la que tiene un origen, tiene una narración; la existencia y conceptualización o definición de algo o alguien sólo es inteligible desde su narración. Volvamos a la narración del origen del mundo magüta por un momento: Allí en el origen del territorio se originó el tiempo. En ese mundo pre-temporal ya existía una energía que los abuelos y sabedores del pueblo magüta personifican con el fin de hacerlo narrable y mesurable: “Es una energía. Es energía para nosotros (…) Tiene nombre. Para nosotros es Mowichina. Esa energía…” (Anexo 1, p.1) En ese inicio sólo había bruma, vapor y Mowichina comenzó a realizar un paso de danza, comenzó a pisar rítmicamente

Pero con el tiempo él fue pisando, pisando; engrandando. Pero no solamente digamos pisando así en el sentido de que él cuando está haciendo eso él está cantando. Él está como colocando la palabra, colocando el suelo, todo su pensamiento allá. Colocando todo. Su energía. Eso es lo mismo que pasa actualmente con las cosas que nosotros hacemos con lo que se hace. Este Mowichina colocó todo su corporalidad. Como no tenía cuerpo, no tenía este carne. Pero si tenía esa energía, que colocó allí en ese espacio, en ese territorio inicial (…) Él siguió pisando; él está haciendo es baile, estar así, esta es cantando para que eso que está formando no sea solamente físico sino que esté vivo. Para que viva eso, para que pueda sentirla. Por eso es que se demoró mucho tiempo. (Abel santos, Anexo 1, p.1)

Entonces, el origen magütá (ügü) dentro de la tradición oral sitúa en el momento en que Mowichina, la primera persona o energía representada en una persona, corporeizando en el relato la idea de primer movimiento de los pies, fue generando una primera forma del territorio a través del ritmo de sus pies en la bruma, y en ese sentido, se concibe el manejo del tiempo como sincronización con ese ritmo inicial propuesto por Mowichina. La vibración hace acontecer el mundo, lo cambia a partir de ese primer momento y continúa cambiando este tejido dinámico que es la realidad y determina cuándo es el momento de hacer algo, cómo se distribuyen las actividades cotidianas y ceremonial con el fin de atender a ese sentido propuesto desde el primer ritmo.

Este acto fue condensando ese vapor de agua en forma de escama, la cual se fue volviendo más gruesa y más grande cada vez. Ese ügü, fue algo de lo que emanó como el primer movimiento, la primera articulación que empezó a generar un eco que sigue ocurriendo y que siguió como desbordándose, como emanando de sí el movimiento, como si fueran olas como afectando lo mismo

y cambiándonos, modificándonos, somos lo mismo, pero no es exactamente lo mismo que éramos, el Abel de ayer no es el mismo porque ya atravesó de nuevo esa energía que sigue emanando de ese ügü, de Mowichina.

Ese movimiento sigue ocurriendo, Mowichina sigue bailando. Y fue esa vibración la que hizo que todo lo que existe tuviera el movimiento que tiene, la variación y dinámica propia y particular de cada cosa generando nachiga; aquello que es, aquello que tiene forma y deviene con determinado sentido hacia la realidad, aquello que tiene su curso marcado y así va a ocurrir. Este concepto anterior llamado nachiga es posiblemente la traducción más cercana a la idea de tiempo. Etimológicamente puede dividirse en 3; na, que quiere decir ser, sustancia; chi, que quiere decir partículas o partes pequeñas; y ga, que quiere sonido o vibración, y que normalmente en conjunción con chi, es decir chi-ga, quiere decir conocimiento, relato, historia; nachiga, entonces, describe justamente la granularidad temporal, pero en función de un deber ser que fue enunciado o imbuido por esa primera vibración que existió y existe desde el origen en la narración;

…el ejercicio de traducción sería ese, Na sería ser, fenómeno, lo que sucede, lo que es, Nachiga es el principio del deber ser, una semilla va a ser una flor, puede que pase un millón cosas, pero en su interior, por así decirlo, está el ser una flor, está el ser un fruto, está el ser un árbol, puede que luego venga un animal y se coma la semilla y se pudo y se rompa, pero en ella ya contiene el germen de ser sí mismo… (Alejandro Prieto, Anexo 1, p.5)

El mundo pensado así es un campo lecturable y audible en atención a aquellos indicadores (presencias, sonidos, eventos) del mundo que nos indican la vibración que emana de los dueños del territorio (nanatü), para acomodarnos y actuar en conformidad con esa vibración que procede de la

de Mowichina también. Y cada indicador que nos ofrecen los dueños, posee un nachiga, una lógica a través de la cuál opera eso en este mundo, un porqué, a través de qué, y un para qué; pulsos del agua, luna, floración/fructificación, etc… Y, a través de las lecturas de los sabedores de estos cambios, como veníamos diciendo, se generan en esta comunidad actividades acordes a la variación.

En ese sentido, todo tiene nachiga, y todos los nachigas están interconectados, interrelacionados, y son subsidiarios o dependientes de ese primer movimiento. Y esa red va conformando un tejido espacio-temporal que tiene la forma de una red de pesca o, para ser más precisos, una hamaca de tejido abierto; en la medida en la cual el peso deforma contrayendo o dilatando ese tejido, siendo el peso en este ejemplo la cantidad y energía de la vibración sumada de todos los puntos del tejido.

El tiempo, de esta manera no es lineal, sino que vendría a ser, inicialmente, la “marea” que ocurrió a partir de ese primer momento en el ügü que altera el complejo campo de interrelación entre nachigas de las diferentes sustancias y seres del mundo, como si este fuera un fluído conformado por la relación en red ensanchando y recogiendo en determinados momentos todos los puntos circundantes como si fuera una hamaca o una atarraya que ondula con ese ritmo inicial aún.

Figura 30: Hamaca

Los magüta entonces, siguiendo a Abel Santos, van sincronizándose con esa vibración inicial conforme a las recomendaciones de los sabedores tradicionales quienes son capaces de leer las vibraciones de ese tejido espacio-temporal y comunicarle a la comunidad las actividades propicias para cada una de las transformaciones que va teniendo el tiempo-territorio con el fin de continuar llevando el compás de ese primer movimiento originario con el fin que el territorio conserve su equilibrio en el sentido de la dinámica propia, del nachiga del territorio. Las actividades cotidianas y los eventos culturales están en sincronía con ese nachiga, y determinan la adecuación del grupo al mundo;

Se tiene que estar haciendo las otras cosas y todo así los sabedores están diciendo como: no se está haciendo este baile o ese ritmo: alto! entonces, ese desorden o ese desorden entonces, no hay ¿cómo decirlo? Si, todos estamos conectados, bien, todos están ordenados de baile, pero ya que socialmente, como los abuelos ven eso, entienden eso, ese ügü, ese nachiga, entonces lo que nosotros con el baile de la pelazón, hacemos eso para que eso lo que como que está desnivelado, o sea desordenado, se ordene; yo hago eso para que siempre esté ordenado, es una estrategia para que ese tiempo, ese calendario que decimos, esté funcionando, uno diría: bien, entonces yo hago eso. Cuando canto y cuando hago todo lo que hace allí. (Abel Santos, Anexo 1, p.8)

Desde la concepción del profesor, dentro del mundo magüta, los cambios en el territorio (naane) ocurren en la medida en la que esas vibraciones afectan al mundo, afectan a los dueños del territorio (nanatü) y como relacionalmente estamos conectados con todo a través de hilos energéticos o caminos de pensamiento llamados tü;

…Ese tü no es una línea, no es una línea recta; ese tü pareciera como un oscilograma, son energías, energías, vibraciones. ese tü sale de un cuerpo vibrando llega a tu cuerpo pero

también regresa, nos afectamos. Entonces en este ügü ese tü, esa vibración del tü, se produce acá y empieza a vibrar todas las líneas de nachiga, y ese vibración es que va evidenciándose lo que va sucediendo, es el na, es el nanatü, que hace el territorio en sí mismo, el naane es que hace eso, no nosotros, nosotros simplemente obedecemos a eso, nosotros estamos adentro de eso. Entonces, vibra acá, toca este punto, y entonces va apareciendo, va sucediendo, gracias a ese vibración; si no existiera vibración a esa total quietud, no pasa nada, siempre será lo mismo, no cambia nada, no llueve, no truena, no crece, no se… ese vibración, es que por eso suceden entonces sequías, inundaciones, crecimiento… y de acuerdo a eso entonces todas las plantas crecen, florecen y dan frutos;… (Abel Santos, p.10)

Y ese tejido está compuesto de fibras que unen entre sí todas las sustancias y esencias de la vida a través de hilos llamados Tü. Estos hilos pueden ser comprendidos como caminos de conocimientos, como cursos hídricos, como venas a través de las cuáles viaja el pulso vital, comunicando la esencia de todo aquello que existe. Todas aquellas sustancias con las que he tenido contacto o relación por determinada causa u otra, tienen un camino conmigo y yo con ellas. (Santos, 2024)

Aquí no hay pues tiempo numeral, tiempo cronológico. Si lo hay, pero entonces aquí se van dando las cosas. Ya con el tiempo, ya cantando y bailando allí y grandando ese pensamiento que ya no era solamente… no? ya está ese pensamiento; ya está su criatura, ya está su

formación, entonces qué va ahí? el pensamiento, el tiempo, el espacio… con eso es que se ordena digamos eso ya es ordena una materia ahí que ordena la energía, el pensamiento lo ordena ahí, entonces por eso decíamos a que eso no es lineal, en el tiempo no es lineal, no es redondo, pero si es como estrellada; una telaraña es un punto de inicio pero no se va solamente para allá sino que se ramifica a la redonda (Santos, 2024 p.1 y 2)

A través de estos caminos, como cordones umbilicales, viaja la esencia, y en ese sentido viaja el olor, el sabor, la potencia, la fuerza de todo en ambos sentidos; pero también puede viajar la salud y la enfermedad. Es por eso que es a través de estos caminos que el médico tradicional puede curar, atacar entidades, convocarlas; y en general, sostener el tejido de todo, donde, semejando una hamaca, descansa el mundo del que hacemos parte en constante fluctuación y movimiento con respecto a ese primer ritmo cósmico que sigue tensionando unas partes y recogiendo otras partes de ese tejido; como si al poner un peso, se tensionara lo demás.

El ombligo conecta el cuerpo de una persona con los ríos y fuentes de origen en Oriente y sirve como un canal de doble sentido: hacia afuera, para conectar a las personas con sus antepasados, y hacia adentro, para la transmisión de los nombres personales y las características que los vinculan. (Hugh Jones, 2017, p. 30)

Para entender estos caminos, puede ayudarnos la concepción de estructuras tubulares presentes en el pensamiento de Stephen Hugh Jones (2017), quién hace una consideración de la importancia de estas estructuras tubulares para el pensamiento de la gente de la amazonía nor-occidental. Las estructuras tubulares son fundantes y fundamentales para la vida de la gente amazónica en todos los niveles; y así como desde la materialidad todo se transforma a través de tubos, desde la espiritualidad todo opera también a través de esos tubos o conductos llamados tü, palabra que tiene dos aserciones; por un lado, es pensamiento, energía, y por otro lado, designa los cursos de agua,

los ríos. Estableciendo un vínculo entre agua o líquido, sangre y energía/pensamiento. Belaunde, y otros autores han estudiado el tema de la sangre ampliamente, y sin ser el tema de este texto, diremos que, así como para los awajun, es para muchas culturas amazónicas:

En awajún, como en muchas lenguas amazónicas, «pensamiento» implica la noción de recordar con compasión a quienes amamos y hacer algo para aliviar o prevenir su dolor. Los pensamientos que circulan en la sangre, por lo tanto, se traducen en trabajo y cuidado eficaz entre familiares. (Belaunde, 2006, p. 211)

Los ríos forman las redes hídricas que le dan forma al paisaje, el territorio y la vida de la gente en Amazonas. Su pulso determina las épocas y las dinámicas de la vida en las comunidades en función de su creciente y su ronda. Del mismo modo, la sangre, dentro del cuerpo funciona como redes cuyo pulso define la vida y determina los estados emocionales y de todo tipo dentro de nuestras vidas. Un río afuera y un río adentro.

El sustento de la vida está, una vez más determinado por el flujo de las estructuras tubulares, cargando la información de cambio que necesitamos para adecuarnos al movimiento y ritmo que precisa la existencia dentro del mundo. Y los cambios de este flujo han existido siempre obedeciendo un ritmo que siempre ha estado allí, como la vibración que le fue impuesta al mundo, dándole su proceder, su compás cósmico, una especie de deber ser, una forma de existir.

A estos cambios, como decíamos arriba les procede una adecuación, una sincronización por parte de la gente en términos de actividades vitales. Este acto de sincronización implica un manejo para los sabedores en la medida en la que vuelven a ese tiempo original y recogen de nuevo esa primera información para poderla reimprimir en este presente y así ir generando el futuro mediante la adaptación de la vibración original a estos cambios. “En ese sentido, entonces el tiempo un poco ya es, estoy a ese punto pero recojo lo de atrás y voy adelante. Recojo de atrás y voy hacia adelante, recojo de atrás y voy hacia adelante (…) y ese recoger y ese hacer esto, eso es nachiga.” (Abel Santos, Anexo 1, p.9)

La manera de poder realizar esta labor es explicable desde el conocimiento tradicional por que la existencia de todos los seres y cosas del mundo está relacionada e interconectada. Como veníamos apuntando, no existe desde las concepciones nativas amazónicas una diferenciación entre la naturaleza y los seres que la habitan, no existe una diferenciación entre lo humano y no-humano. Aquello que podríamos llamar naturaleza está contenido en el ser y viceversa “soy parte de ella, lo que contiene la naturaleza está contenido en mi, si me enfermo, se enferma, nos necesitamos el uno del otro para vivir” (Santos 2013, en Santos et al. 2013);

…o podemos decir: -Sí, yo siento que yo estoy fuera de la mata de Caimo. Pero en realidad, yo estoy con él. Está conectado conmigo. Lo que contiene la matica, está contenido en mí.

Lo que tiene es pensamiento, tiene calor, tiene sabor, tiene energía, tiene saber. Tiene su nachiga. Así como que tengo yo, tengo su nachiga (Abel Santos, Anexo 1, p.5)

La comprensión del nachiga y del concepto de tü, es visualizable a través de la metáfora de la línea, del hilo. Tü, en particular, es un concepto que decíamos que define también el hilo energético y de pensamiento, a la vez que describe los cuerpos de agua como recorridos, como caminos. El autor Tim Ingold, en su texto llamado Líneas (2007), hace un disertación extensa que él somete al nombre de antropología de la línea. Allí él compara la línea, el trazo y múltiples otras aserciones que tiene el término. Así como las comparaciones con la escritura, y en ese sentido, con el pensamiento.

La palabra "dibujar" proviene del francés antiguo deboissier, que significa "esculpir".

Deboissier viene de de-, bois ("madera") y -ier. En inglés, el verbo to draw ("dibujar") viene de dragan, que significa "dragar" o "hacer canales o surcos sobre algo". La palabra escribir proviene del latín scribĕre. La palabra script del indoeuropeo, de la que deriva scribĕre, significa "rayar". Esto se debe a que al principio la escritura se hacía sobre tablillas de arcilla o barro, donde se escribían símbolos. “La palabra escritura originalmente se refería a este tipo de trazas incisivas. En inglés antiguo el término writen llevaba el significado específico: grabar letras rúnicas en piedra” (Howe 1992: 61, en Ingold, T., 2007).

La acción de hacer inscripciones, dibujar y escribir, son entonces actividades análogas. Convocan el pensamiento y tienen una dinámica similar que implica hacer marcas visibles sobre una superficie. Una línea y un hilo son, efectivamente, dos asuntos que guardan características que saltan a la vista, y son usadas con aserciones similares tales como hilo o línea de pensamiento.

Tejer y dibujar, entonces, son acciones emparentadas desde la concepción de Ingold, que guardan una relación formal con muchísimos eventos y particularidades del mundo. Del mismo modo, los hilos y los rastros, las grietas, los rayos y los ríos como afecciones del mundo comparten un parentesco visible con nuestros propios sistemas vasculares, neurales y con redes de otros tipos como el micelio o las redes hídricas. En cierto sentido, podríamos decir que son constitutivas del mundo y el autor ofrece varios ejemplos de todo el mundo para ejemplificar esto.

El acto de dibujar es justamente donde busco convocar esa particular capacidad del arte de ser o tener agencia territorial que pueda inscribirse dentro de la comprensión del tiempo. Lejos de lograr describir en este texto con precisión la obra que puede surgir del trabajo conjunto para la comprensión y elaboración sobre el tiempo-territorio magüta, porque además el esfuerzo se hará

en la dirección de una serie de exploraciones con el fin de poder determinar cuál o cuáles pueden concebirse como complementos y modificaciones que puedan enriquecer la herramienta de los calendarios ecológicos como la concebimos, considero que si es posible describir el espíritu o naturaleza que debe recoger dentro de sí con el fin de acercarse hacia esa posibilidad, de cara a los conceptos que hemos ido conjurando en este texto.

Propongo de-linear nachiga, porque de esta forma trato de designar la acción de des-hilar y analizar en ese sentido, esas líneas, esos tü, esos nachiga; en un esfuerzo por deslindar la concepción del tiempo amazónico de sus concepciones como tiempo lineal, en el sentido en que no son progresivas, ni unidireccionales. Al respecto Ingold dice que no es que la linealidad implique el pensamiento colonial, ni que la alteridad este desposeída de una linealidad particular,

Se nos dice que la alteridad no es lineal (...). El colonialismo, entonces, no es la imposición de la linealidad en un mundo no lineal, sino la imposición de un tipo de línea sobre otro (...). Procede primero convirtiendo los caminos por los que se vive en límites que la contienen, y luego uniendo estas comunidades ahora cerradas, cada una confinada en un lugar, en asambleas integradas verticalmente. Vivir juntos es una cosa; unirse es otra muy distinta. (Ingold, T. 2007, p. 2)

Delinear es una palabra que también se usa para una descripción inicial, un acercamiento si se quiere, a determinado tema, o en dibujo, a determinada forma; es su contorno, su límite frente a la exterioridad. En geografía comparte una aserción similar en el sentido en que es, o se usa para

designar, la determinación de los límites, una vez más, entre la exterioridad y aquello que podríamos englobar.

En ese sentido, delinear para este trabajo de investigación tiene la intención de analizar y ser un acercamiento al concepto de nachiga, y así, de ser una aproximación a la teoría nativa del tiempo en el conocimiento magüta en la medida en la que se busca delinear esa red de significados, de hilos, de líneas, de pensamientos, con el fin de hacerlo inteligible. Develar esos tü de los que está hecho, y determinar los límites de ese constructo teórico y volverlos un acto creativo a través de la práctica artística. Describiré primero ciertas consideraciones formales desde la práctica artística para lugar considerar como esas decisiones sobre lo técnico pueden reflejar las reflexiones que hemos hecho. Esto anterior, permite pensar que existe una diferencia entre las concepciones de temporalidad de la gente magüta y la concepción moderna de temporalidad que tenemos en las ciudades y con la cual se rige el mundo contemporáneo, al menos en su extensión occidental. Para el mundo noamazonico, el tiempo es una línea que vamos recorriendo a través de unidades y ciclos que poseen la misma duración: Segundos, minutos, horas, días, años, etc… y todo esto está encapsulado de tal

manera que no pareciera haber diferencia entre uno y otro en su extensión, determinando la certeza de su granularidad: mayo ocurrirá este año en el mismo punto que el próximo y el próximo; y tendrá exactamente la misma duración todos los años.

Entonces, podríamos decir que para la gente magüta, el tiempo está determinado por la aparición de ciertos eventos, que como ya dijimos, obedecen a vibraciones que dan forma al nachiga del mundo. Se sabe con respecto al conocimiento que ciertos eventos tendrán lugar, pero no sabemos cuándo, ni conocemos su duración; está en constante cambio y nunca se repiten a sí mismos, como si fuera una onda cuya frecuencia y amplitud se modifica constantemente, y lo hiciera en función de la vibración que producen en el territorio los determinados fenómenos naturales (la fase lunar, las lluvias, la ronda hídrica, el canto de las aves, y en general, los ciclos naturales del mundo y las entidades que lo conforman. Su granularidad está determinada por el paso cósmico de Metare10, y por el territorio y sus dueños en respuesta a ese ritmo cósmico inicial, no por capricho de los sabedores.

De este modo, el tiempo amazónico desde el pensamiento magüta está inextricablemente tejido con el espacio y determinado por su fenomenología. No es posible comprenderlo aisladamente o reducirlo matemáticamente; está territorializado, es tiempo-territorio. Y, por causa de la constante danza de Metare, el tiempo es un organismo en constante fluctuación y permanente expansión; como el cosmos y como las partículas que nos componen. Y en ese sentido podría tener mayor relación con la estructura de un rizoma:

Contrariamente a una estructura, que se define por un conjunto de puntos y de posiciones, de relaciones binarias entre estos puntos y de relaciones biunívocas entre esas posiciones, el rizoma sólo está́ hecho de líneas: líneas de segmentaridad, de estratificación, como dimensiones, pero también línea de fuga o de desterritorialización como dimensión máxima según la cual, siguiéndola, la multiplicidad se metamorfosea al cambiar de naturaleza. (Guattari, & Deleuze, 2002, p.25)

10 Primer Yuukü (sabedor tradicional, chamán) o científico, enseñó a los demás el uso de las plantas, llevó a cabo la primera celebración del ritual de Yüü (pelazón)

Esta red sería, como imagen, un fragmento del tiempo referido y descrito desde una perspectiva concreta y situada en un punto del territorio, podemos imaginarnos su red y describirla en términos de imagen solo como diagrama de flujo en un momento dado del tiempo, una especie de -cómo vamos en términos de relaciones, entidades y puntos del espacio. La imagen de un OrganismoCosmos cuyo centro es la vibración inicial de la historia de origen que, a través de los hilos de la red, va cubriendo e irrigando de energía el resto del territorio, haciendo vibrar cada una de las líneas y puntos como si fuera un eco, una reverberación sobre su propia forma, una huella ligeramente cambiada de sí misma que empieza a inundar la existencia llegando a los dueños del territorio, quienes a su vez vibraran en acomodo a este ritmo y generarán con esto la vibración a la que debemos atender

Tomemos el término imagen, para este propósito, en el sentido de una creación derivada de la realidad, sin reparar, por lo pronto, en su naturaleza bidimensional, o ninguna de sus otras características formales en particular. Simplemente una creación; una imagen del mundo que, desde la perspectiva amazónica, como derivado de la realidad, conserva la agencia de aquello que nombra, tiene la potencialidad de convocar aquello que busca mostrar; comunica con la dimensión de aquello de lo que habla. Sus líneas, su sonido, su olor, etc… su sustancia son caminos de pensamiento que nos comunican con el mundo invisible, y nos permiten tener agencia sobre él; ordenarlo. En palabras de Els Lagrou (2011), “Los gráficos actúan más que representan, producen un cuerpo en relación constructiva con los flujos que lo atraviesan” (p762).

Conclusiones

Los Calendarios Ecológicos para este contexto son imágenes construidas a partir del conocimiento ecológico tradicional de las comunidades amazónicas, el cual se encuentra distribuido de forma diferente en las distintas personas y especialidades que posee cada etnia en este territorio, y que habita en códigos culturales orales y que es vivido en la cotidianidad de estas comunidades. Son dispositivos cosmopolíticos de administración, manejo y ordenamiento del territorio derivados de procesos de investigación endógena de ese conocimiento. Allí se encuentran representados los ciclos naturales, las actividades agrícolas, los ritos y curaciones para hacerle frente a las enfermedades del territorio.

Como conocimiento ecológico tradicional, está avalado por el CBD y la constitución en términos de protección de los pueblos originarios y su conocimiento, teniendo en cuenta de que a pesar de que hayan sido firmados acuerdos y propósitos, como el papel lo aguanta todo, estos no han sido cumplidos en su totalidad. Como conocimiento tradicional tienen la función de ayudar a cuidar la vida en los territorios y han sido acompañados por diversas organizaciones a través de diferentes métodos.

Usualmente son círculos divididos en círculos concéntricos que corresponden a categorías de análisis de los diferentes cambios, sucesos, fenómenos o actividades que se dan a lo largo de lo que se concibe como un ciclo total de tiempo. En la Amazonía colombiana proceden de una búsqueda por el entendimiento intercultural desde organizaciones no gubernamentales para la planificación conjunta con las organizaciones indígenas en los años 2000 para el manejo de temas como la salud, la educación y el proceso político administrativo.

Mi experiencia personal en el río Tiquié, me permitió observar estos dispositivos desde la voluntad de la planeación, el manejo ambiental, la comunicación interna e intercultural; traducción intercultural, a través de un proceso de creación conjunta. Y se considera que su estudio y continuidad en términos de proceso puede aportar datos importantes que puedan ayudarnos a generar estrategias frente al cambio climático y mitigación del mismo.

Ese cambio lo podemos enfrentar para la adaptación desde el cuidado desde ambos conocimientos, y esto implica situarse desde el pensamiento amazónico, desde su filosofía y su espiritualidad. Para poder adentrarnos en el concepto propio de manejo ambiental, tendríamos que empezar por la concepción de dueños, de vida y de sagrado. Y de allí se deriva una concepción de salud territorial que determina la categoría especial de manejo de épocas y curación de épocas.

Es un conocimiento que se tiene que enseñar, reconstruir. Y en ese sentido la metáfora de la maloca como libro, como obra de arte, como imagen, nos permite ver en estos dispositivos las potencialidades educativas y pedagógicas en un nivel amplio, con el fin de llevar a cabo políticas que puedan ayudar a la pervivencia y la salud de los pueblos amazónicos en el territorio, el cual, entendido como un cuerpo, un organismo implica una concepción de salud y de enfermedad del

territorio; el territorio se enferma, el territorio está sano. Y por tanto estos dispositivos nos permiten tener presentes las actividades necesarias para preservar y contribuir a la salud del mismo y por tanto deben dialogar con las políticas públicas de salud y de medio ambiente.

Durante las clases de Historia Oral, curso impartido por Dany Mahecha y Carlos Franky, revisamos el caso de la tarea que me había sido entregada durante el proceso que se realizó en Yaigojé Apaporis con CITYA; como venía explicando, yo tenía que diseñar unos materiales de divulgación para dar a conocer un proceso de capacitación en registro de biodiversidad, y otro de manejo de residuos. Tanto en la maloca de la comunidad de Bellavista, como en el curso reflexionamos acerca de las diferentes maneras en las que se había intentado realizar esto en el pasado.

Libros, cartillas, videos y diferentes materiales que tenían como propósito dar cuenta de procesos de investigación endógena y exógena, no habían sido leídos o no habían sido entendidos por los habitantes de las comunidades, no eran usados ni utilizados como materiales de enseñanza y reflexión o tenían poca potencia al ser imprescindibles equipos electrónicos como es el caso de los videos. Carecían de total potencia además porque habían sido pensados en español y no en las lenguas propias de los territorios, lo cual imponía una distancia que se ensanchaba con el hecho de que las maneras de conceptualizar de una y otra lengua son completamente diferentes. Por último, perdían de vista muchas veces la totalidad de conexiones que determinado tema puede tener en términos del pensamiento de la gente amazónica.

En contraste con estas tecnologías y estrategias de divulgación se encontraba la historia oral, la narración, las historias de origen como un modo propio ancestral de compartir el conocimiento haciendo conexiones de diferentes niveles dentro de un mismo relato en el que se enseña biología, medicina, historia, geografía, ética, y muchos otros conocimientos que son vitales para la vida en el territorio y que hacen a una persona amazónica verdaderamente sabia, todo esto en los idiomas propios de las comunidades. En la actualidad, sin embargo, se ha visto amenazada esta tecnología por la pérdida de las capacidades de escucha y memoria, lo cual en muchos de los casos es atribuido a la falta de dieta y la invasión de la cultura foránea de las ciudades.

Una vez más, no se trata de decir qué es mejor, sino cómo, a través de la conciencia de ambas potencialidades, podemos construir desde la interculturalidad concepciones y pensamientos que nos permitan comprender la variabilidad del tiempo en Amazonia, no para realizar predicciones sino para acomodarnos y sincronizarnos con el ritmo del cambio del territorio. Que nos permita incluir cada vez más el conocimiento, el pensamiento y la lengua de la gente dentro de la ciencia y dentro del pensamiento nuestro que llamamos a veces occidental.

La consideración que se hace desde la ecología humana por integrar la relación entre una comunidad y el medio ambiente desde sus conocimientos propios con el conocimiento que se tiene desde la biología y la ecología como ciencias naturales. conceptos como población, comunidad y ecosistema como conceptos que nos ayudan a comprender mejor para después integrar estas visiones para poder dar cuenta del pensamiento de determinada etnia o integrar diferentes etnias. Nos permite integrar al conocimiento ecológico el papel de los rituales para poder comprender mejor el modo de interacción con los dueños del territorio que se realiza en las comunidades amazónicas en

pensamiento y prácticas, pero también nos deja entender el papel de epidemiología propia e integrarla a nuestro conocimiento para hacer planes de promoción en salud.

La ecología humana también permite ver que la etnolingüística como forma de trabajo y de comprensión nos puede acercar a las nociones propias de los pueblos y esos trabajos, así como los calendarios en términos de herramientas pueden, y de cierta manera consideramos que deben, producirse con el fin de que las comunidades puedan entenderlo también, y nosotros no sigamos repitiendo patrones colonizadores o de saqueo intelectual. Del mismo modo, entender la dimensión ecológica del pensamiento amazónico en función del conocimiento diferenciado de los participantes de un proceso nos deja maximizar la capacidad de aportar que tiene cada uno de ellos, y esto solo es posible desde el entendimiento de las profesiones o especialidades tradicionales a través de estructuras clánicas o determinadas afinidades culturales.

El señalamiento de Morán frente a los capitales simbólicos, formas de racionalidad e historia cultural que tiene determinado pueblo en Amazonia nos permite fundar justamente la lógica de conocimiento desde la cual tuvieron lugar la producción de estas herramientas que llamamos calendarios, y el horizonte al cual deberían dirigirse en la medida en la que son justamente todos los procesos no-materiales, o la manera en la que se entrelazan estos con la espiritualidad lo que también debería tener un lugar dentro de la representación o imagen que se pueda derivar de un trabajo sobre la idea del tiempo de determinada comunidad o etnia.

La consideración de los eventos celestes y del cosmos nos permite ver que la curación de mundo que se realiza desde el pensamiento y la cosmotécnica de los sabedores tradicionales de las comunidades amazónicas implica una consideración de la salud del territorio mucho más amplia que incluye un relacionamiento estrecho, casi familiar con los planetas, las estrellas y los fenómenos celestes.

Los fenómenos celestes son de los indicadores más prominentes del conocimiento de épocas, los asterismos, el sol, la luna son el modo de llevar cuenta del tiempo en las comunidades amazónicas. Y estos fenómenos son observados por los sabedores de las comunidades con ojos diferentes a los nuestros. Las concepciones astronómicas amazónicas proceden de una visión humana que les otorga espiritualidad, y en ese sentido una agencia distinta a la que nosotros consideramos que tienen los astros.

Los no-amazónicos damos el tiempo por sentado, tal vez porque todo el tiempo pensamos que lo tenemos a la mano y no vemos que el tiempo está inextricablemente atado a los rituales, y es su periodicidad la que nos permite organizar nuestras actividades. Dentro de las ciencias sociales se realizan consideraciones que usamos para comprender las nociones de tiempo de la gente en estos territorios. El contraste entre tiempo ecológico y tiempo estructural (la historia), la concepción de Leach del tiempo como secuencia de oscilaciones entre opuestos polares, la concepción de Barnes de la ciclicidad de las nociones no modernas en donde no hay metáforas visuales, son lugares conceptuales que produjeron las complejas creaciones que son estos dispositivos. Gell dirá que esto generó una oposición entre el tiempo de ellos y el nuestro.

El mundo transcurre en el tiempo, y sus representaciones no alteran la naturaleza del tiempo en sí misma, no podemos acceder al conocimiento del tiempo, pero podemos aportar al conocimiento de cómo nos referimos desde distintas concepciones al tiempo. Como veíamos, el resultado de la investigación del tiempo de Pierre Bordieu con los kabil nos muestra que tenemos es una habituación al flujo del tiempo a través de eventos, lo que nos permite establecer una serie de sucesos recurrentes a los que podemos adelantarnos, anticiparnos en el sentido en que sabemos que van a suceder, no el momento exacto, conocemos que la flor nace y se marchita.

Sin embargo, el lugar que se señala dentro de un dispositivo calendárico o temporal tiene una efectividad limitada de cara a la poca recurrencia matemática que tienen los eventos en el mundo amazónico. El pensamiento de Abel Santos y Juan Castro, entre otros sabedores que mencionamos en este texto, nos dejan entrever que existen unas capacidades de agencia limitadas que son determinadas de origen para habitar el tiempo; es decir, no decidimos qué ocurre en el territorio, ni los rituales son un capricho o una decisión unilateral del sabedor, sino que son la acción de sincronizarse con esos determinados eventos que existen, que ocurren, que tienen suceso en una continuidad, un flujo que tiene áreas cuyas divisiones no son tajantes sino que son variaciones cromáticas graduales, leves, dando como resultado esas granularidades diferenciales producto de concepciones cósmicas diferentes a las nuestras.

Los modelos metodológicos de la ecología humana, nos permiten tener un mapa inicial que vamos a ir ajustando y sincronizando conforme va ocurriendo el proceso en el cual estemos inmersos de cara a las sugerencias recogidas producto de la reflexión de esta investigación. El registro en ese sentido es la herramienta que nos puede permitir el análisis posterior de cara a determinada concepción temporal. Las entrevistas, el mapeo de bienes producidos, de actividades de acuerdo a la estacionalidad, de formas de desarrollo de las actividades, de tecnologías productivas, la determinación de poblaciones adscritas a cada actividad, el registro de las formas de residencia y de los problemas estacionales, son metodologías que nos van a permitir el análisis conjunto que puede derivar en la creación conjunta de un dispositivo que va a tener la potencialidad de contribuir a la solución de problemáticas concretas sobre datos fundados.

A través de estas metodologías podemos entender la sistematización y el proceso de registro a través de las categorías sugeridas y otras emergentes, sin embargo, nuestro proceso de análisis nos debe guiar hacia la correlación entre los fenómenos celestes p. ej. con los tiempos de sequía e inundación y cómo estos determinan actividades determinadas de las comunidades amazónicas desde un tiempo fenomenológico asociado a indicadores fenológicos

La reflexión de mi experiencia persona como realizador de calendarios me permitió entender que era una necesidad de transmisión pero también de planificación y de sistematización de un conocimiento ambiental de cara a una relación intercultural, comprendiendo la importancia de hacer asuntos como la inclusión de las historias de origen, la delimitación de granularidades en términos de una molecularidad y una submolecularidad y la importancia de la presencia de un investigador o colaborador o asesor intercultural con el fin de realizar el puente entre la cultura amazónica y los investigadores, y también con el fin de solucionar cualquier malentendido debido a la lengua o al pensamiento diferente . Pero también me permitió ver que se ha realizado una representación un

poco estática del tiempo, y que desde el tiempo que me fue entregado a través de esta maestría y en el espacio de la academia en cuerpo de la Universidad Nacional puede como herramienta seguirse depurando, no ya con la intencionalidad de demeritar los esfuerzos anteriores sino como esfuerzo por el continuo mejoramiento y revisión de las herramientas que se usan en ciencias sociales. No se puede permitir que el afán institucional se lleve por delante la reflexión o adecuado mambeo frente a la forma del tiempo.

También me permitió la reflexión en conjunto con mi director de tesis frente a temas como la posible inclusión de otro tipo de actividades no rituales dentro de los calendarios con el fin de incluir también la lectura que se hace desde el territorio de asuntos como partidos de fútbol, pago de salarios, actividades escolares etc… y entender desde la planificación cómo están conectadas con otros eventos. Quizá se trate de rayar los calendarios e incluir estas actividades encima desde la lógica que se requiera en la temática. En ese sentido los calendarios están hechos, como dijo Pilar Maldonado, la realizadora del calendario anual murui muina del sinchi, “para darles cachucha” no para que sean obras de arte en un anaquel o que al ser impresas en banner sean la mejor carpa del motor de la lancha como lo pude observar en cierto río.

Las comunidades amazónicas son de tradición oral, existe todo un protocolo de la escucha y esto se ve manifestado en las prácticas cotidianas. En los mambeaderos se transmite consejo, pero también se transmite toda una historia de relacionamiento ecológico de las culturas con su medio ambiente no solo en el nivel de cada etnia sino de todo un territorio. Está allí contenida en esas narraciones toda la historia geológica, de asentamiento y de desplazamiento, pero sobretodo estos relatos y narraciones como lo explicaban los mayores de Tiquié son importantes en la medida en la cual establecen un porqué y un para qué para toda la relación de construcción de un dispositivo a través de la representación visual y reproducción del conocimiento de las épocas.

Así como debe existir una inclusión más profunda de los relatos y narraciones de origen desde la comprensión de la naturaleza oral del conocimiento, también se debe dejar en estos dispositivos una continuidad entre las prácticas artísticas rituales y lo que debería ser un proceso de creación conjunto para un tema tan sagrado como lo es el manejo de épocas en el territorio

La concepción de la materialidad de la obra en chiribiquete y el conocimiento acerca de la obtención de pigmentos, así como el uso de plantas en toda la Amazonia nos muestra cómo estas prácticas tienen un carácter ritual espiritual que es correspondiente con la historia natural y ecológica de los pueblos. Las imágenes registradas en esas estelas y muros de piedra formalmente no implican una construcción de imagen detallada naturalista, pero tampoco implican una falta de observación, sino que el índice que se trata de construir revela un pensamiento simbólico profundo que tiene que ver con otro orden que es el hecho de que se está recreando una vida de un ser

Estas imágenes, así como los bailes, así como las conversaciones de los mambeaderos y todas las acciones que se realizan en el territorio no solamente son observadas o analizadas por ojos humanos, sino que son observadas por todos los dueños y el territorio en sí mismo. Por eso, la descripción de Gell es muy hermosa y elocuente ya que de alguna manera nos refiere el arte como una fisionomía que tenemos que leer en términos de expresión corporal; porque el arte amazónico tiene una corporalidad, una espiritualidad, está vivo.

Estos dispositivos contienen la representación del conocimiento del manejo del mundo que hace regenerar los cultivos, los frutales, los peces, la vida. Como lo hemos dicho a lo largo de todo este trabajo, en estos territorios el el tiempo es concebido desde la observación de indicadores, los cuales son el lenguaje del mundo, son producto de la vibración de los dueños del territorio, los nanatü. Y esta vibración es producto de la vibración que ocurrió en el comienzo, en el origen, cuando fue creado el mundo post-mítico, y con él los dueños de cada cosa y lugar que existe. En ese sentido, los calendarios son la sistematización de un conocimiento cuyo objetivo es la comunicación con los dueños del territorio.

A través de este conocimiento que detentan los sabedores tradicionales y guardianes de la sabiduría ancestral de los pueblos se negocia con los dueños y operadores cosmológicos a través del intercambio de sustancias gracias a la capacidad de transmutación del sabedor, mediante la cual se realiza la configuración de un plano de intersubjetividad para la gente y los demás seres. Es decir, el sabedor es poseedor de una cosmotécnica con la cual realiza eso, y allí están implicado un conjunto de signos de ambos lados con el fin de que no haya malentendidos.

en ese sentido consideramos que el arte es un campo que puede abrirse a la participación de esta cosmotécnica en la medida en la que los sabedores y las comunidades lo permiten tal vez haciendo uso del término simpoiesis de Donna Haraway, como un campo conjunto para la biología, las artes, la política y la tecnología, y en este particular contexto, a la espiritualidad y la cosmopolítica. Desde donde se pueda, siguiendo a Hui, establecer límites al desarrollo tecnocrático y la protección del territorio de la destrucción y la extinción, con lo cual vemos desde esta investigación una fuerza y una potencia del dispositivo del calendario como acto contracapitalista en el sentido en que permite la explicación de unos modos de relacionamiento con el medio ambiente distintos, la explicación de un mundo diferente donde convivimos y tejemos estrechas relaciones con el territorio y los seres que lo habitan.

Como explicamos desde el pensamiento magüta el tiempo es la vibración de la red de nachiga derivada de la vibración original de Mowichina hecha a partir de los tü, que son estructuras tubulares comprendidas desde la concepción de Hugh Jones, a través de las cuales fluye el pensamiento y la sustancia del mundo, permitiéndonos establecer que hay un río afuera y un río adentro. Así el nachiga del manejo del tiempo es recoger de atrás ese pensamiento e ir hacia delante, sincronizándome desde la tradición, haciendo el manejo que debemos realizar sobre esa vasta red de existencias entrelazadas desde los hilos tü

El hilo es una línea, y eso implica que dibujar el tiempo dentro de los territorios es pensar la linealidad colonial que nos fue impuesta, en un esfuerzo por de-linear la temporalidad propia de las comunidades amazónicas. El dibujo del tiempo es una entidad con agencia dentro de un complejo campo discursivo, político, cultural. Es un dispositivo vivo que entra en relación con un conocimiento ancestral y con el territorio mismo, por lo cual estos procesos de creación requieren ser curados desde el pensamiento y las palabras de los sabedores tradicionales y en ese sentido deben ser procesos interculturales vivos de largo aliento y sobre todo de continua reflexión, mambeo y profundización.

Un proceso de creación artística frente al tiempo amazónico tiene que tener en cuenta tal vez la más grande sugerencia que se tiene de la representación en círculos y es la máxima de que el tiempo de los pueblos acá no es lineal, no sucede en círculos, porque dentro de esa circularidad está implícita una linealidad que reduce los eventos y fenómenos a una recurrencia geométrica. En su lugar, diremos que una creación artística frente al tiempo de un pueblo amazónico, un calendario ecológico amazónico, debe ser un organismo-cosmos, un artefacto con agencia, un dispositivo vivo que se extiende en red como telaraña y que no está condicionado a tomar una sola forma o representación, puede ser la suma de objetos y obras de diferente naturaleza. Debe implicar la dinámica con los dueños del territorio y también, la dinámica con las otras dimensiones en términos ecológicos.

Consideramos desde esta investigación que también su deber es ser un proceso que sea intercultural, seguimos viendo en el arte un lugar que tiene la capacidad de ofrecerse como espacio de mediación y transformación a partir del uso de la creatividad como tecnología de poder, como cosmotécnica, pero también de regulación y negociación cultural, de enseñanza y aprendizaje que opera en ambos sentidos con el fin de dar cuenta de conocimientos tradicionales ecológicos que son de gran relevancia para la comprensión de las dinámicas medioambientales de la Amazonía, y en ese sentido conocer el proceso desde la ecología de la gente, como un proceso comunitario de observación y participación del diario vivir en una comunidad con el fin no solo de hacer más poderoso el registro, sino de convivir y co-sustanciarse con la comunidad de la cuál se busca representar un calendario.

Es desde la palabra del pensamiento tradicional de las comunidades y su diálogo con el pensamiento intercultural que se puede dotar de vida a la creación artística, a la construcción de dispositivos y herramientas artísticas. Solo desde allí puede tener sentido un proceso comunitario, entendiendo esa comunidad como un concepto extendido más allá de lo que se concibe en la lógica citadina como “humano”. Es desde ese lugar de enunciación que se puede examinar la pertinencia de una intervención, proyecto o proceso para la salud del territorio. Solo allí se dota de sentido esta labor y este viaje que estoy emprendiendo, solo es con la gente y no a través de ella que se puede entender y conseguir la convivencia en la territorialidad amazónica. Solo desde la armonización de esta labor es que se puede conseguir su dimensión ritual y en esa línea, darle una potencia cosmopolítica al arte y también a la comunidad académica y organizacional para observar diferentes exploraciones en el esfuerzo por ampliar y continuar enriqueciendo herramientas metodológicas como lo son y lo han sido los calendarios ecológicos culturales.

Un proceso de construcción de calendarios debería ser, al menos conceptualmente, simbólicamente, un lugar donde se pueda asistir regularmente con otras personas (amigos, asociados, interesados, etc…) a una construcción y registro conjunto de esas variaciones que observamos en el tiempo desde lo visible, pero también desde los afectos y las eventualidades y asuntos fortuitos que puedan aparecer en las vidas de los participantes y colaboradores. Con esto se busca evidenciar a través de la inscripción en una superficie con pigmentos y tintes del territorio, las líneas convergentes entre diferentes personas que habitamos, co-habitamos y convivimos en un territorio.

La consideración de una construcción de imagen frente al tiempo requiere también la exploración de su dinámica. El dibujo al ser abstracto puede recoger dentro de sí muchísimos conceptos,

sensaciones, pensamientos y afectos; sin embargo, no tiene, como si lo tiene el video o la animación, dentro de sí una dimensión temporal tan marcada. En ese sentido, una construcción de calendario ecológico puede incluir exploraciones en video y animación que puedan retratar el movimiento de determinados asuntos, conceptos, cosas, indicadores, con el fin de mostrar también esa variación.

La creación y representación de un calendario ecológico desde el pensamiento magüta debe incluir la exploración de los pigmentos naturales como el huito (é), de capital importancia para el origen del mundo para esta etnia en particular. sólo a través de la exploración material con sustancias del territorio de abstracciones de ciertos conceptos y configuraciones que pueden ayudarnos a observar la dinámica del tiempo desde las concepciones amazónicas propias de la gente, revisando desde el dibujo la forma de cada tü, de cada nachiga. Solo así, allí quedarán marcadas, registradas esas intensidades de vibración, esos oscilogramas, esas visualizaciones del comportamiento de red que iremos viendo y viviendo.

También consideramos que una creación artística del tiempo desde esta lógica o el ejercicio de delinear nachiga debe también darle una dimensión geográfica al estudio y vivencia del tiempo en el territorio a través de la construcción de mapas y recorridos, los cuales también comportan dentro de sí la idea de línea, de recorrido, de límite geográfico y de camino de pensamiento. Allí quedarían entonces, esos movimientos en el espacio, y las diferentes concepciones que se tienen del territorio.

También, debe ejercer un proceso de registro de audio y otras formas no-visibles en la búsqueda por des-ocularizar, deslindar de lo solamente visible, por complementar y enriquecer esa percepción del cambio, los registros auditivos, y en la medida en la que lo material práctico se ofrezca, los olores y sabores son elementos que también permiten a las gentes amazónica percibir esas variaciones temporales.

Transversal a todo este proceso de construcción de obra, de creación de un organismo, deben tener lugar y registrarse unos diálogos periódicos con sabedores y sabedoras magüta con el fin de irle confiriendo un sentido a esos cambios que se van registrando desde las narraciones y los conceptos nativos que se tienen frente a esos cambios, esas apariciones e indicadores que vemos en el territorio a través del tiempo. Y también, de ir registrando la manera en la cual las actividades cotidianas van adaptándose a esos cambios de los que hablamos.

Estos conversatorios deben también ir justamente apuntalando y dándole una línea de pensamiento que permita ir adecuando la obra al pensamiento magüta con el fin de que le pueda proveer el sentido originario y pueda ir guiando desde la vibración original la construcción de obra y los actos creativos también desde un sentido espiritual. La voz, el sonido, las vibraciones de esos cantos y narraciones irán también agregándole una determinada dimensión temporal desde la voz del territorio y del pensamiento original en el idioma magüta.

Las conversaciones con las sabedoras y sabedoras tienen una importancia capital en la construcción de estas exploraciones frente al tiempo en la medida en la cual, como veíamos en la primera parte de este texto, son ellos quienes a través del pensamiento y diferentes otras metodologías propias,

son quienes detentan el nivel comunicativo con el territorio y van a poder hacernos saber qué eco está teniendo la construcción de obra en el territorio, en la gente; a qué lugares hay que ir y de qué manera con el fin de poder determinar y registrar determinados cambios; cómo es que el territorio ha cambiado en un plazo más largo y cómo se proyecta el cambio a futuro a partir de la interpretación de los cambios que están teniendo lugar en el momento.

Las sabedoras y los sabedores tradicionales son en ese sentido el primer y más importante espectador de un calendario ecológico, son su jurado y permitirán establecer el grado de adecuación de la obra para dar cuenta de la concepción propia y determinar su utilidad dentro del proceso de curación y manejo del territorio, de cara también a unas necesidades políticas-organizacionales y ambientales. A partir de los comentarios de ellos y ellas es que se va modelando y modulando la construcción de la obra con el fin de determinar si efectivamente están, esas imágenes y esos registros, funcionando como índices de los cambios y del espíritu detrás del cambio. También son ellos quienes pueden designar un lugar de agencia para esas imágenes y registros en función de una agencia determinada; son ellos quienes pueden curar la obra para que pueda ejercer su función o, por el contrario, desproveerla de esa capacidad.

Los calendarios deben ser exploraciones visuales que buscan ser mucho más que un círculo, deben ser un organismo-cosmos basado en la idea del tiempo para cada cultura. Herramientas visuales para la comprensión conjunta del tiempo-territorio que busquen acercarse a una concepción nativa amazónica del arte y creación de imágenes que posee, siguiendo a Lagrou, aquel poder de producir un efecto en el mundo en términos amazónicos, “Lo que los artefactos imitan es mucho más la capacidad de los antepasados u otros seres para producir efectos en el mundo que su imagen”. (2011, p.764)

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