Mal y ocultamiento Una aproximación hermenéutica a la masacre de la Casa Arana Paulo Tirso Córdoba Guzmán Universidad Nacional de Colombia Sede Amazonía Leticia, Amazonas, Colombia

2026

Mal y ocultamiento Una aproximación hermenéutica a la masacre de la Casa Arana Paulo Tirso Córdoba Guzmán Tesis presentada como requisito parcial para optar al título de: Doctor en Estudios Amazónicos Director:

Juan Álvaro Echeverri Restrepo, PhD. Línea de Investigación:

Historias y Culturas Amazónicas Universidad Nacional de Colombia Sede Amazonía Leticia, Amazonas, Colombia

2026

Él había visto cosas extraordinarias en el pillaje y la crueldad, y yo ardía por conocer detalles de esa crónica pavorosa. Arturo Cova  José Eustasio Rivera, La Vorágine (Bogotá: Ministerio de Cultura y Biblioteca Nacional, 2015 [1924]), p.

289.

Agradecimientos V

Agradecimientos La presente disertación doctoral habría sido imposible de realizar sin el apoyo incondicional de mi núcleo familiar más cercano. Por consiguiente, quisiera empezar agradeciendo a mi abuela Cipriana, cuyo ejemplo de fuerza y valentía me recuerda cada día que por mi sangre corre la sangre de algunos de los primeros foráneos que llegaron a la Amazonía, sobrevivieron y se quedaron en el territorio por el resto de sus vidas.

También agradezco a mis padres Tirso y Belqui, ambos profesores de la Escuela Normal Superior de Leticia, quienes, a través de su buen ejemplo, esfuerzo diario y amor verdadero, me enseñaron que el camino del pensamiento es siempre exigente e incluso demandante; aunque también gratificante y edificante.

Los agradecimientos a mi núcleo familiar más cercano estarían incompletos si no mencionara lo mucho que le debo a mi hermano mayor Dirceo, quien aún en mis horas más bajas, cuando nadie creía en mí, él siempre estuvo allí para protegerme y recordarme que nuestra gente jamás se rinde ante las adversidades.

En materia institucional, quisiera agradecer al Dr. Juan Álvaro Echeverri, mi mentor, quien no solo me recibió en el Doctorado en Estudios Amazónicos, eligiéndome como uno de sus tesistas; sino que me enseñó que la vida tenía mucho más que ofrecer que solo el conocimiento occidental. Por todo su apoyo, solo puedo decir jaka fɨgora, yofueraima.

Agradezco también a la Dra. Eliana Jiménez, quien, como Coordinadora de Posgrados y posteriormente Directora de la Sede Amazonía de la Universidad Nacional (UN), hizo todo lo posible para que mi paso por su institución no se redujera a un solo semestre, como lo había previsto yo cuando aún me interesaba por estudiar y hacer una vida en Europa.

Ahora bien, es importante resaltar que mis primeros pasos en la UN no hubieran sido posibles de no ser por mi colega y amiga Ana Milena Castro, en su momento Contratista de Apoyo de la Coordinación de Posgrados, quien facilitó mi ingreso a la institución con toda la información y ayuda que me pudo brindar. Ana, de hecho, posteriormente, también me

VI Mal y ocultamiento

brindó su apoyo logístico con otros procesos académicos de gran importancia para mí, como fue el caso de mi estancia de investigación doctoral en la República Federal de Alemania.

Por esa estancia, quisiera agradecer a dos instituciones académicas: a la Vicerrectoría de Investigación de la UN y al Deutscher Akademischer Austauschdienst (DAAD). Con los recursos brindados por ellas, en el marco de sus programas de apoyo a la investigación, pude viajar primero a Düsseldorf, donde pasé dos meses aprendiendo herramientas básicas de comunicación en alto alemán [Hochdeutsch], y luego a Eichstätt, donde realicé mi estancia de investigación doctoral de un año en la Katholische Universität Eichstätt-Ingolstadt (KU).

Agradezco al Prof. Dr. Thomas Fischer, por haber apoyado mi candidatura ante el DAAD y por recibirme en la KU, así como a su grupo de doctorandos, al que pertenecen mis colegas y amigos Daniel Hernández, Fernando Candia, Mariah Monteiro, Marcio de Oliveira y Manuel Cardozo, sin cuyo apoyo me hubiera resultado difícil la vida en Alemania.

Mi llegada a Eichstätt, de hecho, jamás habría tenido lugar de no ser por Daniel, con quien hemos recorrido un largo camino fraternal y académico, el cual va desde nuestros años de estudiantes del pregrado en Historia de la Universidad del Rosario y llega hasta ahora, cuando nos preparamos, él en Europa y yo en la Amazonía, para asumir los retos de la vida profesional como profesores e investigadores independientes.

También en Eichstätt, no puedo dejar de agradecer a dos personas más que me cuidaron y protegieron desde mi llegada a la ciudad. A la Dra. Claudia Velázquez de la KU, quien me recibió en el Zentralinstitut für Lateinamerikastudien (ZILAS) y me brindó todo su apoyo para empezar mi vida en un lugar completamente nuevo para mí. Y a Silvie Groffner: amiga incondicional, y la primera y última persona con quien hablé al llegar y al dejar Eichstätt.

Quedan por fuera de estas líneas más personas que merecen ser mencionadas: Juan Carlos Martín, Diana Ampudia, Tatiana Rodríguez, Nelson Araujo, Felipe Astudillo, Carlos Matías y Sebastián L’Hoeste, a todos ustedes les agradezco mucho por haberme acompañado en este arduo proceso de escritura. Me enseñaron que una vida sin amigos no es vida realmente.

Resumen y Abstract

VII

Resumen Mal y ocultamiento. Una aproximación hermenéutica a la masacre de la Casa Arana

Esta investigación responde a la pregunta general que cuestiona ¿cuál es el sentido de volver sobre un pasado trágico? El pasado trágico específico que aquí se aborda es el de la masacre impulsada por la compañía cauchera peruanobritánica conocida como la Casa Arana (1903- 1933), en la cual fueron casi exterminados, en el interfluvio Caquetá-Putumayo, al noroeste de la Amazonía, los grupos que hoy conforman una sociedad indígena conocida como la gente de centro: personas de ascendencia murui, ocaina, nonuya, féénemɨnaa, bora, miraña, resígaro y andoque.

Para esta labor, se acude a técnicas analíticas como las ofrecidas por la historia de la violencia, la historia conceptual, la historia simétrica y la simbólica del mal. Al final, se obtienen diferentes reflexiones que no solo se mueven en el terreno de la historiografía, sino también en el terreno de la ética. Ello y el desarrollo de una batería conceptual novedosa, construida con miras a alcanzar una renovada interpretación de la masacre de la Casa Arana, le otorgan un tono tanto histórico como filosófico a este esfuerzo investigativo.

Palabras clave: Amazonía; Caucho; Casa Arana; Gente de Centro; Historia; Hermenéutica.

VIII

Mal y ocultamiento

Abstract Evil and Hiddenness. A Hermeneutical Approach to the Casa Arana Massacre

This research answers the general question that asks: what is the sense of returning to a tragic past? The specific tragic past tackled here is the massacre driven by the Peruvian- British rubber company known as the Casa Arana (1903-1933), in which were almost exterminated, in the Caquetá-Putumayo interfluve, northwest Amazon, the groups that today configure an indigenous society known as the People of Center: descendants of murui, ocaina, nonuya, féénemɨnaa, bora, miraña, resígaro and andoque people.

For this task, analytics techniques, as those offered by the history of violence, the conceptual history, the symmetric history and the symbolism of evil, are used. At the end, different reflections not only in the domain of historiography, but also in the domain of ethics, are reached. That and the development of an original conceptual battery, built aiming to achieve a renewed interpretation on the Casa Arana massacre, give this research effort a tone in both senses: historical and philosophical.

Keywords: Amazon; Rubber; Casa Arana; People of Center; History; Hermeneutics.

Contenido Pág.

Resumen ............................................................................................................................VII Índice de Tablas ................................................................................................................ XI Índice de Mapas ................................................................................................................ XI Índice de Gráficas ............................................................................................................. XI Índice de Fotografías .......................................................................................................XII Abreviaturas ................................................................................................................... XIII Introducción .........................................................................................................................1 §1.

Planteamiento del problema ................................................................................... 2 §2.

Problemas de investigaciones previas .................................................................... 6 §3.

Breve contexto histórico ....................................................................................... 11 I. Prolegómenos para una historia de la violencia cauchera ..........................................18

1. Hacia una historia de la violencia .................................................................................19

§4.

Origen y retos de la historiografía de la violencia ............................................... 19 §5.

Dwyer y la historia de la violencia ....................................................................... 24 §6.

Alternativa frente a la sublimación estetizante .................................................... 27 §7.

Compromiso con la ética de Lacapra ................................................................... 31

2. Violencia cauchera .........................................................................................................37

§8.

Concepto privativo de violencia cauchera ........................................................... 37 §9.

Confusión entre violencia y poder en Taussig ..................................................... 41 §10. El límite del endeude como dispositivo de poder de la Casa Arana .................... 47 §11. Primeras denuncias contra la Casa Arana ............................................................ 53 II. El problema del ocultamiento de la realidad..............................................................66

3. Conceptos del mal ..........................................................................................................67

§12. Necesidad de una historia conceptual .................................................................. 67 §13. Orígenes y conflictos de la Casa Arana ............................................................... 70 §14. Caracterización de la mano de obra de la Casa Arana ......................................... 73 §15. Civilización y barbarie desde la perspectiva de Arana ........................................ 77

X Mal y ocultamiento

§16. El ideal civilizatorio de la Casa Arana ................................................................. 80 §17. La violencia arcaica de la Casa Arana ................................................................. 83 §18. Base laboral de la Casa Arana .............................................................................. 85 §19. El problema de la responsabilidad indígena ......................................................... 94 §20. Sentido eufemístico de la terminología estudiada .............................................. 103

4. Combates por la verdad ..............................................................................................105

§21. Apuesta por una historia simétrica ..................................................................... 105 §22. La Casa Arana contra el mundo ......................................................................... 108 §23. Denuncias en Europa .......................................................................................... 112 §24. Denuncias oficiales ............................................................................................ 120 §25. La defensa de la Casa Arana .............................................................................. 129 §26. Actualidad global de la masacre de la Casa Arana ............................................ 139 III. Una hermenéutica del mal ........................................................................................143

5. Simbólica del mal de la Casa Arana. Primera Parte ................................................144

§27. Programación de una hermenéutica del mal ...................................................... 144 §28. Búsqueda de un punto de partida ....................................................................... 145 §29. Julio César Arana: Símbolo de negligencia genocida ........................................ 149 §30. Carlos Rey de Castro: Símbolo de ocultamiento ............................................... 158 §31. John Brown: Símbolo de complicidad, arrepentimiento y denuncia ................. 166

6. Simbólica del mal de la Casa Arana. Segunda Parte ................................................178

§32. Armando Normand: Símbolo de criminalidad ................................................... 178 §33. Muchachos: Símbolo de orfandad indígena ....................................................... 201

7. Hermenéutica del mal de la Casa Arana ...................................................................223

§34. Justificación de la perspectiva moralista ............................................................ 223 §35. Crítica del carácter ocultante del mal ................................................................. 234 Conclusión ........................................................................................................................246 §36. Caminos recorridos ............................................................................................ 247 §37. Caminos que permanecen abiertos ..................................................................... 256 Anexos ...............................................................................................................................267 Anexo 1. Subsecciones y jefes dependientes de La Chorrera ....................................... 268 Anexo 2. Subsecciones y jefes dependientes de El Encanto ......................................... 269 Anexo 3. Nombres de los altos mandos de la Casa Arana ............................................ 271 Referencias........................................................................................................................273

Índices XI

Índice de Tablas Pág.

Tabla 1. Distinción básica entre poder y violencia ............................................................ 39 Tabla 2. Miembros de la Casa Arana acusados por Benjamín Saldaña ............................. 49 Tabla 3. Subsecciones de recolección de caucho ............................................................... 51 Tabla 4. Subsecciones de recolección de caucho ............................................................... 51 Tabla 5. Fenómenos a ocultar por la Casa Arana ............................................................ 104 Tabla 6. Lista de varios muchachos ................................................................................. 213

Índice de Mapas Pág.

Mapa 1. Secciones y subsecciones de recolección de caucho de la Casa Arana ............... 50 Mapa 2. Procedencia, ruta principal y destino de los primeros caucheros colombianos ... 56 Mapa 3. Croquis de La Unión ............................................................................................ 61 Mapa 4. Sikzze des Chimbiri-Yacu-Gebiets ...................................................................... 73 Mapa 5. Croquis de Santa Julia .......................................................................................... 85 Mapa 6. Croquis de Último Retiro ..................................................................................... 93

Índice de Gráficas Pág.

Gráfica 1. Peruvian Amazon Co. Organizational Chart showing stations, substations, and their internal organization (through the example of Entre Ríos Station) ............................ 86 Gráfica 2. Jerarquía de los cargos de indígenas en la Casa Arana ..................................... 89 Gráfica 3. Caricatura de Julio César Arana ..................................................................... 150

XII

Mal y ocultamiento

Índice de Fotografías Pág.

Foto 1. Cónsul peruano, señor Rey de Castro, comisario señor Lores, comandante Castro y otros................................................................................................................................... 110 Foto 2. Chained Indians Rubber Gatherers in the Stocks: On the Putumayo River ......... 116 Foto 3. An Incident of the Putumayo. A Woman Condemned to Death by Hunger: On the Upper Putumayo ............................................................................................................... 116 Foto 4. Some of Captain Whiffen’s Carriers .................................................................... 121 Foto 5. Escena íntima ....................................................................................................... 128 Foto 6. Huitotas civilizadas .............................................................................................. 134 Foto 7. Julio C. Arana en su mesa de trabajo ................................................................... 149 Foto 8. Cabecera de la mesa del ‘Liberal’ y los cónsules ................................................ 158 Foto 9. John Brown, intérprete de los señores cónsules ................................................... 166 Foto 10. Muchachos indígenas y empleados .................................................................... 203

Abreviaturas

XIII

Abreviaturas

AGNC

Archivo General de la Nación Colombiana SR Sección República

FMG

Fondo Ministerio de Gobierno

FMRE

Fondo Ministerio de Relaciones Exteriores

AGNP

Archivo General de la Nación Peruana

FMF

Fondo Ministerio de Fomento

STM

Serie Tierras de Montaña BA Bajo Amazonas

BLAA

Biblioteca Luis Ángel Arango

BNC

Biblioteca Nacional de Colombia

CCRPA

Comisión Consular al Río Putumayo y sus Afluentes

GB-FO Great Britain-Foreign Office

HR House of Representatives

NLI

National Library of Ireland

CRCP

Collection of Roger Casement Papers, 1889-1945

TLA

Traducción Libre del Autor

Mal y ocultamiento

§1. Planteamiento del problema

¿Cuál es el sentido de volver sobre un pasado trágico? Desde la perspectiva de la gente de centro, la sociedad indígena amazónica compuesta por personas procedentes de los grupos murui,1 ocaina, nonuya, féénemɨnaa,2 bora, miraña, resígaro y andoque, la mentada pregunta en sí misma ni siquiera tiene sentido.

Esas personas descienden de las principales víctimas de la Casa Arana, una compañía cauchera peruano-británica responsable por la muerte de un incalculable número de indígenas en el interfluvio Caquetá-Putumayo, a principios del siglo XX.3 No obstante, después de esa masacre, los indígenas que sobrevivieron, es decir, los antepasados de las actuales generaciones de la gente de centro, decidieron no hablar más sobre lo sucedido.

A esas personas les atemorizaba sobremanera la posibilidad de que el solo recuerdo de ese pasado trágico pudiera atraer, nuevamente, la violencia a sus vidas. Así que decidieron comprimirlo y almacenarlo en lo que los murui denominan como su jitɨrui kɨrɨgaɨ [canasto

1 Empleo la designación murui (literalmente “gente de arriba”) en lugar de witoto, huitoto o uitoto (literalmente “hormiga carnívora”), puesto que esa nación ha rechazado tajantemente el último término, en tanto que éste proviene de la lengua de sus antaño enemigos carijona, razón por la cual ellos, los murui-muina, no se sienten identificados con ese calificativo. Cf. Lucio Agga [Kaziya Buinaima], Katarzyna Wojtylak y Juan Álvaro Echeverri, “El lugar de origen”, Revista Línguas Indígenas: Artes da Palavra, vol. 15, no. 1 (2019): 51. 2 Empleo la designación féénemɨnaa (literalmente “gente de centro”) en lugar de muinane (literalmente “gente de abajo”), debido a que esa nación ha manifestado, a través de sus autoridades tradicionales, un rechazo tajante del último término, en tanto que éste proviene de la lengua murui y ellos, los féénemɨnaa, no se sienten identificados con ese calificativo. Cf. Ancianos del Pueblo Féénemɨnaa. Territorio primordial de vida de la descendencia de centro. Memorias del territorio del pueblo féénemɨnaa – gente de centro, editado por Juan Álvaro Echeverri (Bogotá: Impresol Ediciones, 2016), p. 10.

3 La Casa Arana llegó a tener en su estructura laboral a numerosos indígenas de diversas etnias (la mayoría esclavizados), su estación principal de acopio de látex funcionaba en La Chorrera (hoy Departamento de Amazonas, Colombia) y su expansión por la región amazónica respondía a intereses meramente económicos: cuantos más árboles de caucho tenía la compañía bajo su dominio, mayor cantidad de gomas elásticas podía extraer para exportar hacia Europa (sobre todo hacia Inglaterra), y así adquirir mayores ganancias monetarias para beneficio principalmente de sus propietarios y socios inversionistas. Cf. Roberto Pineda, Holocausto en el Amazonas. Una historia social de la Casa Arana (Bogotá: Biblioteca Nacional, 2024 [2000]), pp. 147-163.

Introducción

3

de tinieblas]:4 aquella parte de la memoria colectiva5 de la gente de centro, en la que reposan los peligrosos episodios de antaño que podrían desencadenar renovados vórtices de venganza.

En palabras de Juan Álvaro Echeverri,

Una de las razones para la extrema precaución de estos indígenas de dejar a un lado la memoria de la violencia es porque no solo se trató de la violencia de los patrones caucheros contra los indios, sino también de la violencia entre los mismos indígenas a raíz del caucho, que exacerbó condiciones preexistentes de guerras intertribales. Ciertas tribus y clanes aprovecharon las alianzas con patrones caucheros para hacer la guerra contra otras tribus y anteriores enemigos. [...] Esta exacerbación de la guerra interna tuvo efectos más devastadores y duraderos que la violencia de blancos contra indígenas. Los blancos o los no-indígenas eventualmente abandonaron la región, pero las familias y parientes de los asesinos y los asesinados se quedaron y con ellos las memorias de venganzas pendientes.6

Por tanto, es posible comprender que el acto de sellar los episodios negativos de antaño, en el canasto de tinieblas, respondió a una prominente estrategia seguida por la gente de centro para reconstruir sus vidas después de sobrevivir a los múltiples vejámenes sufridos por cuenta de la Casa Arana.

Esa estrategia se vio complementada por otra que apunta al recuerdo únicamente de las enseñanzas de los antepasados que hablan sobre la importancia del trabajo duro, sobre el cuidado de la familia, sobre la curación de enfermedades físicas y espirituales, sobre el respeto hacia las demás personas, en una sola expresión: que hablan sobre la supervivencia pacífica. El discurso ritual que contiene este tipo de enseñanzas se denomina Palabra de tabaco y coca, y configura aquello que los murui denominan nɨmaira kɨrɨgaɨ [canasto de sabiduría],7 el par opuesto del canasto de tinieblas.

4 Edmundo Pereira, Um povo sábio, um povo aconselhado. Ritual e política entre os Uitoto-murui (Brasília: Paralelo 15, 2012), pp. 242-243.

5 La idea de atribuirle memoria a una colectividad llamada “grupo” o “sociedad” fue de Maurice Halbwachs. Cf. Paul Ricœur, “Memoria personal, memoria colectiva”, en La memoria, la historia, el olvido, traducido por Agustín Neira (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2004), p. 157. 6 Juan Álvaro Echeverri, “Canasto de vida y canasto de las tinieblas: Memoria indígena del tiempo del caucho”, El aliento de la memoria: Antropología e historia de la Amazonia andina, editado por François Correa, Jean Chaumeil y Roberto Pineda (Lima: Instituto Francés de Estudios Andinos, 2013), p. 478. 7 Pereira, Um povo sábio, p. 261.

Mal y ocultamiento

En general, es evidente que aquella estrategia de memoria resulta diametralmente opuesta a la estrategia de memoria seguida por Occidente, aquel contexto fuertemente permeado por la filosofía griega, el derecho romano y el judeocristianismo, donde prima una particular fijación particular con el recuerdo negativo, tal y como lo comprueba la existencia de un extenso corpus de investigaciones centradas, por ejemplo, en el fascismo italiano,8 en el exterminio de Auschwitz,9 en las guerras balcánicas,10 en la guerra civil española,11 entre otras traumáticas coyunturas históricas occidentales.12

Esta pesquisa, sin embargo, procede desde un trasfondo profundamente occidental, debido a mi historia personal. A pesar de haber nacido y crecido en una ciudad situada en la mitad de la selva amazónica, como es el caso de Leticia (Amazonas, Colombia); recibí una formación predominantemente occidental, siendo mi lengua materna el portugués y el español la lengua en la cual fui alfabetizado, habiendo asistido a una escuela pública, a una universidad privada y a otra pública en Colombia, y habiendo realizado estancias de investigación en Polonia y Alemania: dos bastiones del Holocausto (1933-1945), aquel considerable intento occidental de exterminio premeditado de una parte de la humanidad.13

Ahora bien, debo decir, en honor a la verdad, que fue gracias precisamente a este trasfondo histórico que he podido comprender la relevancia de la pregunta que cuestiona por el sentido de volver sobre un pasado trágico como el de la masacre de la Casa Arana: un momento coyuntural de la historia de la gente de centro, de la historia de la Amazonía y de la historia en general.

8 Cf. Richard Bosworth and Patrizia Dogliani (Eds.), Italian Fascism. History, Memory and Representation (London: Palgrave Macmillan, 2016).

9 Cf. Reyes Mate, Memoria de Auschwitz. Actualidad moral y política (Madrid: Trotta, 2003). 10 Cf. Katrin Boeckh and Sabine Rutar (Eds.), The Balkan Wars from Contemporary Perception to Historic Memory (London: Palgrave Macmillan, 2017).

11 Cf. Sebastiaan Faber, Memory Battles of the Spanish Civil War. Memory, Fiction, Photography (Nashville: Vanderbilt University Press, 2018).

12 Cf. Zoltán Kékesi, Memory in Hungarian Fascism. A Cultural History (London: Routledge, 2023). 13 Cf. Raul Hilberg, La destrucción de los judíos europeos, traducido por Cristina Piña (Madrid: Akal, 2005 [1961]).

Introducción

5

Para dar respuesta a la mencionada cuestión, considero preeminente recordar que la teoría histórica desarrollada por Reinhart Koselleck, basada principalmente en los hechos que componen la coyuntura del Holocausto, ha sostenido que los testimonios y la elaboración secundaria de “lo nunca experimentable” a través de hipótesis suelen ofrecer renovadas explicaciones sobre aquellos “fenómenos que en general aparecen como inconcebibles”.

El caso de las caucherías dominadas por la Casa Arana configura uno de esos momentos de la historia donde, tal y como ocurrió en el Holocausto, “fue humanamente posible borrar la humanidad”.14 Entonces ¿por qué se habría de pensar que escapa a la necesidad de una revisión actual? La interpretación etnohistórica de Echeverri sobre la gente de centro ha resaltado que la época del “auge del caucho” fue “un período acerca del cual puede encontrarse abundante literatura rica en detalles terroríficos [aunque] vacía en explicaciones. Es como si el terror se hubiese tragado la explicación y la hubiese hecho su cómplice”.15

Luego, es posible comprender el sentido y la importancia de una mirada hermenéutica sobre la masacre de la Casa Arana, toda vez que esa mirada se proponga avanzar hacia la captación de móviles principales de la mencionada masacre, y hacia su clarificación16 por medio de herramientas interpretativas como la historia de la violencia, la historia conceptual, la historia conectada y la simbólica del mal, que son las herramientas analíticas empleadas en el marco de esta investigación.

Los alcances de cada una de esas herramientas se evidencian, principalmente, en los capítulos 2, 3, 4, 5 y 6. También es relevante mencionar que ellas se caracterizan por nutrirse,

14 Reinhart Koselleck, “Formas y tradiciones de la memoria negativa”, en Modernidad, culto a la muerte y memoria nacional, traducido por Faustino Oncina (Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 2011), pp.

56-57.

15 Juan Álvaro Echeverri, La gente del centro del mundo. Curación de la historia en una sociedad amazónica (Bogotá: Universidad Nacional, 2022), p. 201. Como se puede observar hasta aquí, Echeverri (igual que yo en esta disertación) emplea el término caucho en sentido amplio para referirse al látex natural en general, el cual, sin embargo, se divide en diferentes tipos, como los que resalto en el §8. He tomado la determinación de usar el mismo concepto en el mismo sentido genérico, debido a que así es como se usa en la cotidianidad del contexto amazónico hispanohablante; pero soy consciente de los diferentes tipos de “caucho” existentes. 16 Estos dos momentos del fenómeno de la comprensión han sido mostrados por Martin Heidegger, El ser y el tiempo, traducido por José Gaos (México: Fondo de Cultura Económica, 2014 [1927]), §32, pp. 166-170.

Mal y ocultamiento

ante todo, de fuentes primarias que dan cuenta de la masacre de la Casa Arana y de fuentes secundarias compuestas por estudios históricos, antropológicos, psicológicos, literarios e incluso filosóficos que permiten avanzar en la reflexión propuesta en este esfuerzo de pensamiento.

§2. Problemas de investigaciones previas

Los estudios previos a esta investigación ya han sugerido al menos tres posibles explicaciones para la masacre de la Casa Arana. La primera se sustenta en una motivación económica: la tortura y el asesinato de indígenas, por cuenta de la Casa Arana, tuvo lugar debido a que esa compañía instauró en la Amazonía noroccidental un sistema de comisiones, según el cual los jefes de las secciones de acopio de caucho eran remunerados por la compañía de acuerdo a la cantidad de látex recolectado por los indígenas sometidos a condiciones casi (si no completamente) de esclavitud. En consecuencia, cuando los indígenas no cumplían con sus respectivas “cuotas” de caucho recolectado, aquello “constituía uno de los pretextos predilectos [de los funcionarios de la Casa Arana] para imponer castigos y ejecutar asesinatos”17 contra ellos.

El problema de esta explicación, como se verá en el §32, es que les otorga demasiada importancia a las comisiones por caucho recolectado que recibían los jefes de sección de la Casa Arana; comisiones que desaparecieron en 1911, cuando la compañía instauró un sistema de salarios fijos que, sin embargo, no contribuyó a la desaparición definitiva de la violencia generada por el extractivismo cauchero en el interfluvio Caquetá-Putumayo.

La segunda explicación de la masacre sostiene que ella respondió a un motivo cultural: el choque entre los mundos indígena y occidental configuró algo que puede denominarse como

17 Carlos Zárate, Silvícolas, siringueros y agentes estatales. El surgimiento de una sociedad transfronteriza en la Amazonia de Brasil, Perú y Colombia, 1880-1932 (Leticia: Universidad Nacional, 2008), p. 176.

Introducción

7

un espacio de esquizofrenia,18 donde una suerte de desvarío social llevó a los caucheros de la Casa Arana a “enfermar por imaginación” durante sus años en la Amazonía noroccidental. Esa “enfermedad por imaginación” sería uno de los principales motivos por los cuales los “blancos” (u occidentales) asesinaron a tantos indígenas de la gente de centro: al considerar que esos indígenas los embrujaban hasta el punto de matarlos con dolencias espirituales incurables, se vengaban con la tortura y asesinato de los supuestos perpetradores.19

Esta explicación concentra un problema considerable desde un punto de vista amazónico: asume como un desvío psicológico una parte relevante de la realidad, configurada por prácticas espirituales que influyen directamente en el nivel físico de la realidad de un modo que resulta inexplicable desde una perspectiva meramente occidental moderna y, por lo mismo, son reducidas a supersticiones20 que terminan por configurar ficciones y desvaríos sociales. Sin embargo, como se podrá ver en el §33, la propia perspectiva de la gente de centro permite comprender la realidad de esas supuestas ficciones y desvaríos sociales, al igual que sus consecuencias históricas más notables.21

La tercera explicación de la masacre parte de un presupuesto eminentemente psicológico: la violencia ejercida por los funcionarios de la Casa Arana contra los indígenas estaba motivada por el hecho de que los perpetradores, en tanto seres humanos perturbados por una

18 A juicio de Gilles Deleuze y Félix Guattari, El Anti Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, trad. Francisco Monge (Barcelona: Paidós, 1985), p. 14, “la esquizofrenia es el universo de las máquinas deseantes productoras y reproductoras, la universal producción primaria como ‘realidad esencial del hombre y de la naturaleza’”. Esta definición es la que funda mi concepto de espacio de esquizofrenia, el cual propongo para describir la supuesta producción y reproducción exacerbada de sentido distorsionado que tuvo lugar en la Amazonía noroccidental, durante la época del predominio de la Casa Arana.

19 Cf. Pineda, Holocausto en el Amazonas, pp. 229-230

20 Baruch de Spinoza, Ética I, apéndice, es uno de los mayores exponentes de esta postura occidental moderna. Cito a este autor siguiendo la tradición instaurada por el compendio spinozista Opera posthuma (1677), donde se sugiere señalar el nombre de la obra, sus partes en numeración romana, al igual que sus definiciones, axiomas, proposiciones, demostraciones, corolarios, escolios, etcétera. La edición específica de la fuente empleada se encuentra en el listado de referencias, al final de esta investigación. 21 En ese sentido, la perspectiva de la gente de centro concuerda con la perspectiva emergentista de Christian Smith, What is a Person? Rethinking Humanity, Social Life, and the Moral Good from the Person up (Chicago: The University of Chicago Press, 2010), pp. 25-26, 30, 34, 167 y 169, quien ha mostrado de manera convincente que la dimensión material de la realidad es tan solo un punto de partida, por lo demás bastante limitado, para la comprensión de un mundo que posee múltiples estratos o niveles jerarquizados de realidad, los cuales se encuentran interrelacionados irreductible y multidireccionalmente entre sí.

Mal y ocultamiento

serie de considerables tormentos y ansiedades, buscaban, por medio de la tortura y el asesinato, escapar de sus respectivas situaciones de incomodidad, dolor y desespero.22

Esta última explicación es la que más me interesa en esta investigación porque, a través de ella, Ángela Uribe intenta socavar la plausibilidad de interpretar como sadismo un considerable número de casos que componen buena parte de la masacre de la Casa Arana. Siguiendo la línea argumentativa de esa autora, dentro la psicología moral se ha desarrollado un “mito del mal puro” que se compone de cuatro elementos específicos: 1) la presuposición de la intención de los victimarios de causar daño a sus víctimas, 2) el ya mencionado sadismo que describe el placer obtenido por los victimarios a través de sus acciones dañinas contra otras personas, 3) la presuposición de que ese tipo de placer configura toda una personalidad sádica, y 4) la presunción de una inutilidad del mal, la cual lo convierte en un fin en sí mismo y no en un medio para un fin.23

Según Uribe, una forma de desmontar ese “mito” es a través de la interpretación de Arthur Schopenhauer sobre el fenómeno general del mal. Sin embargo, resulta llamativo el hecho de que, en el pensamiento de este último, y eso es reconocido por Uribe, el mal se configure primordialmente como un fin en sí mismo (tal y como aparece en el componente 4 del mito que la misma autora intenta desmontar).

Además, la teoría de Schopenhauer es bastante clara al mostrar que, en tanto fin en sí mismo, el mal exige a la vez un medio indirecto que conduzca hacia él. Dicho medio, en el caso que nos concierne, sería la víctima que sufre los vejámenes del victimario, cuyo objetivo primordial es “que alguien quede con su acción en peor situación que aquella en la que él mismo se ve”.

22 Cf. Ángela Uribe, “Sobre la Casa Arana: ¿Es el mal por el mal parte de nuestro mundo?”, en Perfiles del mal en la historia de Colombia (Bogotá: Universidad Nacional, 2009), pp. 154-155. En esta tesis resuenan fuertemente los planteamientos de Pilar García, “El infierno verde. Caucho e indios, terror y muerte. Reflexiones en torno al escándalo del Putumayo”, Anuario de Estudios Histórico-Sociales, no. 8 (1993): 82. Sin embargo, la investigación de García no fue referenciada por Uribe. 23 Uribe, “Sobre la Casa Arana”, p. 146.

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A partir de eso, Uribe concluye que es posible reformular el elemento sádico que compone el “mito del mal puro” y que, en medio de esa reformulación, tiene lugar una demolición del mito mismo. En sus palabras,

La reformulación que deriva de la manera como Schopenhauer ofrece una explicación al fenómeno del mal puro es la siguiente: más que un placer egocéntrico y sádico, lo que obtiene el perpetrador con su maldad es un medio para mitigar su propio dolor. El perpetrador, entonces, más que un hedonista egocéntrico, es un desesperado, incapaz de valerse de otros medios para verse en mejor situación que en la que está.

Si, por otra parte, el mito del mal puro es solo eso, un mito, quizá no sea tan cierto que alguien (aun cuando así lo parezca) disfrute provocando un daño intolerable sobre otra persona. Quizás sea más plausible la explicación que ofrece Schopenhauer para el fenómeno del mal puro que aquella ofrecida por el mito.24

Esta explicación claramente le atribuye un carácter de vulnerabilidad al victimario que lo exime de ser encasillado como un monstruo digno de ser temido, a la manera en que lo hace, por ejemplo, Carlos Páramo.25 No obstante, la llamativa formulación de Uribe concentra todavía un problema fundamental: si bien es cierto que las acciones violentas del perpetrador son “un medio para mitigar su propio dolor”; a la autora se le escapa el hecho de que existen situaciones específicas, como sucede en los casos de sadismo, donde el dolor propio se intenta mitigar a través del placer que produce el hecho de causarle dolor a otra persona.

Esto último no resulta necesariamente contrario a la perspectiva de Schopenhauer, para quien una persona perversa o malvada debe “comprar el goce á costa del dolor”26 de los demás. Luego, es posible comprender que, a pesar de que un perpetrador puede ser considerado más como un “desesperado” que como un “hedonista egocéntrico”; ello no necesariamente excluye el hecho de que, en ocasiones, suceda a la inversa ni tampoco el hecho de que ambos modos de ser puedan coincidir en un solo individuo.

24 Uribe, “Sobre la Casa Arana”, p. 155.

25 Estudio los postulados de este autor en el §32, donde abordo el caso de Armando Normand, antiguo jefe de subsección de la Casa Arana.

26 Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad y como representación, vol. I, traducido por Antonio Zozaya y Edmundo González (Madrid: La España Moderna, 1896), § 65, p. 300.

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En ese sentido, el llamado “mito del mal puro” parece estar lejos de ser completamente demolido y, por consiguiente, aunque nos resulte incómodo aceptarlo, es muy difícil dejar de considerar la existencia de seres humanos que buscan el placer propio a través del dolor que son capaces de infligirles a los demás. (La pervivencia del concepto de asesino serial, que describe en los tiempos que corren cierto tipo de personalidad sádica extrema,27 es algo que hace todavía más difícil alcanzar ese idílico objetivo).

Por ende, resulta improcedente descartar de tajo la posibilidad de interpretar buena parte de la masacre de la Casa Arana en clave de sadismo.28 Pero, para ello, se requiere explorar algunas especificidades de esa coyuntura histórica, haciendo uso de las herramientas analíticas ya mencionadas, las cuales proceden, en su mayoría, de la historiografía moderna.

La principal limitación que atraviesa a esta elección metodológica radica en el hecho de que privilegia fuentes escritas con una antigüedad de poco más de cien años, por sobre fuentes de la misma índole o incluso orales que pueden ser recabadas en la actualidad, al estilo en que lo harían, por ejemplo, los etnógrafos.

No obstante, una revisión hermenéutica de aquellas fuentes aparentemente caducas y ya conocidas concentra un considerable potencial dentro de los estudios amazónicos, debido a que abre la posibilidad de trazar nuevas reflexiones filosóficas sobre el pasado trágico de una región que ha recibido muy poca atención por parte de la disciplina filosófica como tal. Al procedimiento de volver sobre fuentes ya exploradas, con la finalidad de descubrir otros usos de su contenido u otras posibles interpretaciones del mismo, le he dado el nombre de

27 Cf. Laurence Miller, “Serial Killers: I. Subtypes, Patterns, and Motives”, Aggression and Violent Behavior, vol. 19, iss. 1 (2014): 1-11.

28 Con excepción de la apuesta interpretativa de Uribe, no he encontrado, entre los estudiosos de la masacre de la Casa Arana, pretensión alguna de negar el carácter sádico que reviste aquella coyuntura histórica. En su respectiva disertación, Caio Faustino, “Entre o mítico e o real: Os escândalos do Putumayo e o holocausto amazônico” (Tese de Mestrado, Universidade Federal do Amazonas, 2020), p. 106, incluso es incisivo al resaltar que “las acciones de la compañía de Arana y su ejército privado fueron capaces de introducir una simbiosis entre violencia y sadismo, cuyo producto fue una barbarie de múltiples dimensiones” (Traducción Libre del Autor [TLA]).

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sospechar de la sospecha.29 Se trata de un criterio de investigación, basado en el principio hermenéutico que sostiene que ninguna comprensión puede llegar a ser completamente acabada.30 Por lo que siempre queda espacio para seguir ampliando los caminos del pensamiento que conducen a la apertura de nuevos horizontes interpretativos, como es el caso de la dimensión filosófica dentro de los estudios amazónicos, donde la filosofía no goza de mucho influjo.

La apertura de los estudios amazónicos frente a la hermenéutica filosófica, en ese sentido, resulta muy útil para seguir pensando problemas históricos de la Amazonía de una manera distinta, incluso más integral, en la que las investigaciones no se reduzcan a una búsqueda y socialización de fuentes primarias novedosas sobre el pasado de la región; sino que busquen ir más allá, hasta llegar al punto de imponer grandes demandas al pensamiento filosófico. §3. Breve contexto histórico

Por el momento, es menester trazar un breve recuento de las fechas más significativas de la historia económica y administrativa de la Casa Arana: desde 1896, esa empresa cauchera tenía convenios con empresas de Nueva York, Londres y Lisboa para exportar látex.31 Hacia 1903, Julio César Arana del Águila (Rioja, San Martín, Perú, 1864 – Lima, Perú, 1952),32 fundador y propietario de la compañía, empezó a adquirir “derechos de los ‘caucheros’ (que [según Arana] en realidad tenían la naturaleza de derechos de ocupación)”33 sobre el

29 Al respecto, se puede consultar mi disertación “Repensar el transtierro: Una historia conceptual y sus implicaciones para la teoría hermenéutica” (Tesis de Maestría, Universidad del Rosario, 2018), pp. 35-51. 30 Cf. Heidegger, El ser y el tiempo, §32, p. 166 y Hans-Georg Gadamer, Verdad y Método, traducido por Ana Agud y Rafael de Agapito (Salamanca: Sígueme, 2012 [1960]), pp. 366-367. 31 Guido Pennano, La economía del caucho (Iquitos: Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía, 1988),

p. 162.

32 Este personaje es una continua instancia de reflexión en esta investigación, no solo por el hecho de haber fundado y dirigido formalmente la compañía cauchera responsable de la masacre quizá más grande que tuvo lugar en la Amazonía; sino por todas y cada una de sus acciones dirigidas a sostener una fábrica de cadáveres con el único fin de acumular riqueza y poder. Cf. §§13-15, 22, 24-25 y 29. 33 Julio César Arana, “Declaración escrita del señor Arana ante el Comité Selecto sobre las atrocidades del Putumayo”, en El Paraíso del Diablo. Roger Casement y el informe del Putumayo, un siglo después, editado por Claudia Steiner, Carlos Páramo y Roberto Pineda, traducido por Carlos Barragán y Roberto Pineda (Bogotá: Universidad de los Andes y Universidad Nacional, 2014 [1913]), f. 11. Cito a lo largo de esta

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territorio amazónico que se encontraba en litigio entre Colombia y Perú, desde finales del siglo XIX.34 En 1907 su compañía había logrado llegar hasta la capital de Inglaterra, a través de tratos comerciales con inversionistas británicos. Allí esa casa comercial cauchera se convertiría en la Peruvian Amazon Company, con sede en Londres desde 190835 y con una junta directiva compuesta por un considerable número de ciudadanos británicos.

Hasta la última fecha aludida, la Casa Arana mantenía un completo predominio sobre el interfluvio Caquetá-Putumayo. Sin embargo, desde 1909 hasta 1912, como se verá en el capítulo 4, se hicieron públicas una serie de imponentes denuncias que terminarían minando la gran libertad con la que esa empresa llevaba a cabo sus actividades extractivas en la región, basadas principalmente en el uso indiscriminado de mano de obra indígena esclavizada.

Fue el ingeniero estadounidense Walter Hardenburg quien internacionalizó las primeras denuncias en torno a la violencia desplegada por la Casa Arana en la Amazonía, cuando presentó en la revista londinense The Truth una serie de artículos, en los que hablaba sobre la situación por la que atravesaban quienes se encontraban atrapados dentro de las lógicas de explotación cauchera instauradas por esa compañía. Entre ellos, los indígenas que sufrían en carne propia la violencia con la que esa empresa los obligaba a extraer gomas elásticas para exportar hacia Europa y Norteamérica, donde eran empleadas sobre todo (aunque no exclusivamente) en la industria automotriz.36

investigación la foliación original del documento físico, que fue transcrita por Barragán y Pineda en su traducción del inglés al español.

34 García, El infierno verde, pp. 74-75. Una reconstrucción de los reclamos de ambos Estados fue hecha por Gabriel Nachar, “Zona de Exterminio: Capital, industria y explotación indígena en el Putumayo (1900-1912)”, Seminario Simon Collier (Santiago: Pontificia Universidad Católica de Chile, 2018), pp. 182-184. 35 Carlos Barragán y Roberto Pineda, “‘Arana Comes to Face the Music’: El Paraíso del Diablo en el estrado británico”, en El Paraíso del Diablo. Roger Casement y el informe del Putumayo, un siglo después, editado por Claudia Steiner, Carlos Páramo y Roberto Pineda (Bogotá: Universidad de los Andes y Universidad Nacional, 2014), p. 325.

36 Margarita Serje, “The Peruvian Amazon Co.: Credit and Debt in the Putumayo ‘Wild Rubber’ Business”, Enterprise and Society, vol. 22, iss. 2 (2020): 479. La autora también menciona la importancia del caucho para otras industrias, como la de las telecomunicaciones y la de la electricidad, donde se empleaba para la elaboración de cableado resistente a la alta tensión. Más usos del caucho son mencionados por por Pennano, La economía del caucho, pp. 73-76 y Michael Stanfield, Red Rubber, Bleeding Trees: Violence, Slavery and Empire in Northwest Amazon, 1850-1933 (Albuquerque: University of New Mexico Press, 1998), pp. 19-21.

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Antes de Hardenburg, como se verá en el capítulo 2, solo habían tenido lugar algunas denuncias locales en Perú,37 muchas veces censuradas por el propio Estado38 de ese país; así como algunas denuncias de comerciantes de caucho colombianos, muchos de los cuales solamente estaban preocupados por salvaguardar sus propios intereses económicos en la Amazonía,39 y ante los cuales el Estado colombiano inicialmente hizo caso omiso por considerar que tales denuncias provenían de posibles rencillas menores entre caucheros.40

Por supuesto, detrás de la minimización de los hechos que constantemente tenían lugar en la parte sur de Colombia, descansaban también intereses particulares por ocultar cualquier relación existente entre la élite colombiana y la Casa Arana, como bien lo han resaltado algunas investigaciones previas sobre el contexto aquí abordado.41

37 Jean Chaumeil, “Guerra de imágenes en el Putumayo (1902-1920)”, en Imaginarios e imágenes de la época del caucho: Los sucesos del Putumayo, editado por Alberto Chirif y Manuel Cornejo (Lima: Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica, International Work Groug for Indigenous Affairs y Universidad Científica del Perú, 2009), p. 47 38 Conservo el uso del concepto de Estado, con mayúscula, para referirme a la entidad gubernamental identificada desde antaño, al menos en Occidente, con ese calificativo, porque considero que existe una diferencia de índole ontológica entre esa entidad y el concepto de estado que describe situaciones históricas, como las que abordo en este esfuerzo. Si bien estoy de acuerdo con las iniciativas que forman “parte del ejercicio teórico de desmitificar el poder otorgado a esa entidad”, como la de Camilo Mongua, Los rostros de un estado delegado. Religiosos, indígenas y comerciantes en el Putumayo, 1845-1904 (Bogotá y Quito: Universidad del Rosario y Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, 2022), p. 1; opto por preservar el concepto de Estado, con mayúscula, más en pro de la claridad argumentativa que como parte de los mitificadores del poder otorgado a esa entidad, cosa que no soy.

39 Augusto Gómez, “La explotación cauchera, el tráfico y la esclavitud de los indios en el contexto amazónico”, en Putumayo: La Vorágine de las Caucherías. Memoria y Testimonio. Primera Parte. Fragmentos para una historia económica y sociocultural de las caucherías en el Putumayo, editado por Augusto Gómez (Bogotá: Centro Nacional de Memoria Histórica, 2014), pp. 44-46.

40 Lo mismo sucedió con denuncias de otras relevantes personalidades colombianas que intentaron advertir sobre la ocupación peruana del interfluvio Caquetá-Putumayo. Cf. Rafael Uribe Uribe, Por la América del Sur (Bogotá: Imprenta Eléctrica, 1908) (un ejemplar de esta fuente se encuentra en la Casa Gómez Campuzano, Palacio Rudas, Bogotá, Colombia, índice 327.86 U74p3) y Demetrio Salamanca, Cuestión Peruana (Bogotá: El Republicano 1912) (un ejemplar de esta fuente se encuentra en la Biblioteca Luis Ángel Arango [BLAA], Depósito A2, Bogotá, Colombia, índice 3278600985 S15c). Dicha omisión tenía mucho que ver con el hecho de que reconocidos nombres de la élite colombiana, como el del expresidente Rafael Reyes y el de su ministro de relaciones exteriores, Enrique Cortés, aparecían involucrados en el asunto, tal y como muestra la investigación de Pineda, Holocausto en el Amazonas, pp. 336-340.

41 Por ejemplo, la de Augusto Gómez, “La Casa Arana”, en Putumayo: La Vorágine de las Caucherías. Memoria y Testimonio. Primera Parte. Fragmentos para una historia económica y sociocultural de las caucherías en el Putumayo, de Centro Nacional de Memoria Histórica, editado por Augusto Gómez (Bogotá: Centro Nacional de Memoria Histórica, 2014), pp. 119-120 y la de Ramiro Rojas Brown, “John Brown: Un personaje de leyenda y testigo de excepción”, en El Paraíso del Diablo. Roger Casement y el informe del Putumayo, un siglo después, editado por Claudia Steiner, Carlos Páramo y Roberto Pineda (Bogotá: Universidad de los Andes y Universidad Nacional, 2014), p. 260.

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En ese sentido, debe resaltarse que las denuncias de Hardenburg fueron cardinales porque, gracias a ellas, tanto la Anti-Slavery and Aborigines’ Protection Society de Londres como la Great Britain Foreign Office reaccionaron para intentar defender la supuesta superioridad moral que le había conferido a la Corona británica el hecho de haber denunciado, en 1903, los atropellos cometidos por la Corona belga, encabezada por el rey Leopoldo II, contra la población aborigen del Congo (África).

Para la elaboración de las denuncias contra la Corona belga había jugado un papel fundamental un diplomático de origen irlandés al servicio de la Corona británica, llamado Roger Casement.42 A Casement lo precedía la misma fama de protector de reprimidos con la cual se vanagloriaba Gran Bretaña.

Por ende, poco después de que se supieran en Londres los escandalosos sucesos de los que era protagonista la Casa Arana en el interfluvio Caquetá-Putumayo, lo enviarían a él mismo desde Rio de Janeiro (Brasil), donde se encontraba ejerciendo funciones consulares, hasta las profundidades de la selva amazónica, con la finalidad de averiguar si las acusaciones contra esa compañía peruanobritánica eran fundadas o si, por el contrario, se trataba de casos aislados de violencia que habían sido exagerados por Hardenburg.

Después de la travesía de Casement por la Amazonía, quedó develado otro conjunto más de casos de violencia que tenían lugar en los territorios ocupados por la Casa Arana. Esos casos no solo confirmaban las denuncias previas ventiladas por Hardenburg en The Truth, sino que además les otorgaban un estatus de oficialidad que impedía que el mundo siguiera haciendo caso omiso frente a la situación por la que atravesaba la Amazonía.

Sin embargo, como se verá en los capítulos 3 y 4, tan pronto como se publicaron las acusaciones formales de Casement, en 1912, el propio Julio César Arana haría algunos

42 Séamas Ó Síocháin, “‘Más poder para los indios’: Roger Casement y los derechos indígenas”, en El Paraíso del Diablo. Roger Casement y el informe del Putumayo, un siglo después, editado por Claudia Steiner, Carlos Páramo y Roberto Pineda, (Bogotá: Universidad de los Andes y Universidad Nacional, 2014), pp. 30-31.

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intentos para “limpiar” su “buen nombre”43 y el de su empresa, logrando con tales maniobras mantenerla a flote hasta 1919, fecha en que tuvo lugar la liquidación total de la compañía que solo iría a caer definitivamente en 1933, con la conclusión definitiva del conflicto colomboperuano.44

Una particularidad de la masacre de la Casa Arana es algo que fue resaltado por Casement:

Cuando llegué a Iquitos [Loreto, Perú, el 31 de agosto de 1910], el prefecto del departamento de Loreto me informó que de un total de 237 órdenes de arresto que habían sido emitidas por el juez que realizó las investigaciones [de la masacre], sólo nueve acusados habían sido efectivamente detenidos. Se trataba de los siguientes hombres: Aurelio Rodríguez, Homero Rodríguez, Alpino López, Visitación Meléndez, Manuel Vargas, Juan Quevedo, Agustín Peña y Juan Sifuentes. Con la excepción de Aurelio Rodríguez, quien había sido uno de los jefes de sección o principales de la Peruvian Amazon Co. [Casa Arana], todos los demás eran agentes inferiores que habían ejecutado las órdenes de sus superiores que no habían derivado ningún beneficio directo de los crímenes de los que se les acusaba.45

Esta situación de impunidad descrita por el diplomático irlandés se mantendría intacta aún después de la masacre de la Casa Arana, puesto que casi todos los más importantes

43 Al respecto, el propio Arana, “Declaración”, f. 33, destacó lo siguiente: “en vista de la orden que se ha hecho para la liquidación de la empresa, es necesario para mí para hacer frente a algunas de las cuestiones planteadas, las cuales están fuera del alcance de esta indagación, pero me he esforzado en hacerle frente porque afectan mi honor”.

44 El esfuerzo analítico de Juan Vélez, Carolina Herrera y María González, “The Peruvian Amazon Company’s Death: The Jungle Devoured Them”, in Dead Firms: Causes and Effects of Cross-Border Corporate Insolvency, edited by Miguel Torres, Virginia Cathro and María González (Leeds: Emerald, 2016), p. 44, sugiere que la caída definitiva de la Casa Arana tuvo lugar en 1939, fecha en que el Estado colombiano paradójicamente negoció con Arana la suma de 200.000 dólares, como pago por la compra de los territorios que habían sido ocupados por su compañía cauchera. No obstante, como bien muestra el esfuerzo de documentación de Stephen Walker, “The Peruvian Amazon Company: An Accounting Perspective”, Enterprise and Society, vol. 25, iss. 1 (2024): 287, no se debe olvidar que la compañía de Arana había sido disuelta por completo en 1927, tras su liquidación total en Londres en 1919, y que sus exponentes (al menos los más importantes) ya se habían ido definitivamente del interfluvio Caquetá-Putumayo hacia 1933, fecha en la que no solo terminó de forma definitiva el conflicto de límites entre Colombia y Perú, con el fin de la guerra entre ambos países; sino también en la que inició la ocupación de los territorios ancestrales de la gente de centro por parte de los misioneros capuchinos, encabezados por fray Estanislao Les Corts, fundador del orfanato de La Chorrera. Sobre esto último, se puede consultar mi artículo “Escatología del postcaucho: Una consecuencia del contacto entre la gente de centro y el catolicismo”, Revista Indiana. Estudios Antropológicos sobre América Latina y el Caribe, vol. 42, no. 2 (2025): 333-359.

45 “Carta 41. Del Cónsul General Sir R. Casement a Sir Edward Grey”, Londres, Inglaterra, 5 de febrero de 1912. Disponible en: Roger Casement, Libro Azul Británico. Informes de Roger Casement y otras cartas sobre las atrocidades en el Putumayo, traducido por Luisa Belaunde (Lima: International Work Groug for Indigenous Affairs y Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica, 2011 [1912]), p. 294.

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victimarios que protagonizaron esa sangrienta coyuntura histórica jamás serían condenados por sus crímenes. Dicha impunidad incluyó, por supuesto, al fundador y dueño de la mencionada empresa, Julio César Arana, quien, a pesar de morir casi en la miseria, en Lima, en 1952, no pasaría ni un solo día en la cárcel por los vejámenes que se le comprobaron a su compañía.46

El asunto resulta todavía más polémico, cuando se tiene en cuenta que incluso personajes como Aurelio Rodríguez, mencionado por Casement como el único jefe de sección realmente condenado por la justicia peruana debido a sus crímenes,47 resultó en libertad condicional tras pagar una fianza de £2000.48

El problema de la impunidad de los victimarios, la cual se caracteriza por ser un fenómeno imperecedero, dado que se prolongó desde los años mismos de la masacre de la Casa Arana hasta los años que le siguieron, es, quizá, el mayor aliciente de esta investigación: en tanto que muchos de los responsables de esa catástrofe humana nunca pagaron por sus crímenes,49 lo único que queda frente a ella, en el presente, al menos desde un punto de vista occidental, es el deber de memoria que, según Reyes Mate, consiste en el deber de recordar con el fin de reorientar el pensamiento y las acciones humanas en una dirección opuesta a la barbarie. Solo así podremos al menos intentar evitar su repetición.

46 Roberto Pineda, Los huérfanos de La Vorágine. Los andoques y su desafío para superar el llanto del genocidio cauchero (Bogotá: Academia Colombiana de Historia, 2014), p. 60. 47 Una de las denuncias contra Aurelio Rodríguez fue realizada por un indígena féénemɨnaa que trabajaba para él, y reza como sigue: “El indio Ricardo Muinane expuso: Como muchacho de confianza de Aurelio Rodríguez he visto a éste cometer muchos asesinatos; siendo incinerados los cadáveres de las víctimas en un sitio que los blancos llamaban quemadero”. Este testimonio se encuentra compilado en el informe del juez peruano Carlos Valcárcel, El proceso del Putumayo y sus secretos inauditos (Iquitos: Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía e International Work Groug for Indigenous Affairs, 2004 [1915]), p. 223. La historia de Ricardo Muinane, cuyo nombre tradicional, en féénemɨnaa, era Ááduyɨ, ha sido narrada por sus descendientes y fue compilada en el libro que publicaron los Ancianos del Pueblo Féénemɨnaa, Territorio primordial, pp. 105- 117. Allí se pueden encontrar detalles de la vida de ese antiguo miembro de la Casa Arana, quien fuera reclutado desde muy joven por esa compañía, y criado en sus campamentos caucheros para ejercer labores de control de la mano de obra indígena esclavizada.

48 “Carta 13 – Telegráfico. De Sir Edward Grey al Sr. [Luciene] Jerome”, Londres, 21 de abril de 1911; y “Carta No. 14 – Telegráfico. Del Sr. Jerome a Sir Edward Grey”, Lima, Perú, 27 de abril de 1911. En: Casement, Libro Azul, pp. 274 y 276.

49 Faustino, “Entre o mítico”, pp. 119-124, presenta un estudio sobre las razones políticas y jurídicas que impidieron que los responsables por la masacre de la Casa Arana fueran judicializados por sus crímenes.

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A partir de ese deber, “de repente el pasado se carga de exigencia moral. El pasado no debe ser recordado solo more historico, sino también more ethico”.50 Por eso, he asumido la tarea de abordar la masacre de la Casa Arana en ambos sentidos. Y, por eso, cierro esta pesquisa con una atribución de responsabilidades morales que recaen sobre los representantes más polémicos de la mentada compañía cauchera, empezando por su dueño, Julio César Arana, y finalizando con los indígenas a su servicio, como se podrá ver en los capítulos 5 y 6.

Ese ejercicio ético es posible dado que, como se verá en los mencionados acápites, los involucrados en las situaciones polémicas que serán estudiadas a lo largo de estas páginas gozaban de condiciones mínimas para ejercer una cierta libertad de elección y, por tanto, resulta posible responsabilizarlos por sus respectivos actos en diferentes sentidos (entre ellos, en sentido moral, que es el que atañe a los intereses filosóficos de esta pesquisa).51

El capítulo 7, por su parte, es tan solo un espacio donde recojo los hallazgos alcanzados a lo largo de toda la investigación, y donde trazo una reflexión hermenéutica en torno a la relación existente entre los fenómenos generales del mal y el ocultamiento premeditado de la realidad. Mi objetivo allí es hacer evidente la relevancia que reviste a los múltiples senderos de reflexión recorridos a lo largo de este esfuerzo de pensamiento. Por el momento, inicio presentando la perspectiva histórica que atraviesa a toda la investigación.

50 Reyes Mate, El tiempo, tribunal de la historia (Madrid: Trotta, 2018), p. 14. 51 No hay que olvidar, después de todo, tal y como sostiene Adolfo Sánchez, Ética (Barcelona: Crítica, 1984),

p. 103, que “el problema de la responsabilidad moral se halla estrechamente ligado, a su vez, al de la necesidad

y libertad humanas, pues sólo si se admite que el agente tiene cierta libertad de opción y decisión cabe hacerle responsable de sus actos.

No basta, por ello, juzgar determinado acto conforme a una norma o regla de acción, sino que es preciso examinar las condiciones concretas en que aquél se produce a fin de determinar si se da el margen de libertad de opción y decisión necesario para poder imputarle una responsabilidad moral”. Y ello es, precisamente, aquello que se hará en los capítulos 5 y 6 de esta investigación, donde se estudiarán los casos particulares de algunos agentes que parmiten construir, incluso, una simbólica histórica del mal desplegado por la Casa Arana en la Amazonía.

I. Prolegómenos para una historia de la

violencia cauchera

1. Hacia una historia de la violencia

§4. Origen y retos de la historiografía de la violencia

Empezamos con una historia de la violencia. Pero ¿qué es propiamente una historia de la violencia? ¿Cómo aborda ese tipo de historiografía el fenómeno general de la violencia? ¿Cuándo y dónde surgió ese concepto historiográfico? ¿Y qué opciones metodológicas existen para poder trazar una historia de esa índole?

Las historias de la violencia corresponden a un tipo de investigación historiográfica que goza, aún en la actualidad, de gran acogida entre los historiadores profesionales. A juicio de Philip Dwyer,1 Arlette Farge fue una de las primeras historiadoras en invitar a sus colegas, en su ensayo “De la violence” de 1997, a considerar el concepto de violencia como un término central e ineludible dentro del estudio del pasado.2

El texto de Farge surgía en una coyuntura histórica en la que abundaban todo tipo de investigaciones sobre el fenómeno de la violencia. En las ciencias sociales, por ejemplo, se abordaba en ese momento la violencia como un asunto que debe ser problematizado, solucionado y eliminado por completo de la realidad.

1 Philip Dwyer, “Violence and its Histories: Meanings, Methods, Problems”, History and Theory, iss. 55 (2017): 7-22, p. 7. La idea de la violencia como algo prioritario para la historiografía también fue defendida por Stuart Carroll, “Thinking with Violence”, History and Theory, iss. 55 (2017): 23 y 43. 2 Arlette Farge, “Da violência”, em Lugares para a história, traduzido por Fernando Scheibe (Belo Horizonte: Autêntica, 2011 [1997]), pp. 25-39.

Mal y ocultamiento

No obstante, los historiadores se caracterizaron también desde entonces por adoptar siempre una perspectiva, por lo demás, bastante original para abordar todo lo relacionado con ese fenómeno: la finalidad de problematizar la violencia, dentro de la investigación histórica, no necesariamente debe apuntar a la búsqueda de su eliminación; sino principalmente de su comprensión profunda, en términos sociales, para así lograr comprender mejor el pasado.3

Una breve reseña histórico-conceptual del calificativo historia de la violencia permite, según Dwyer,4 identificar su origen en los años ochenta del siglo pasado. Dos fechas y protagonistas de ese decenio que resultan preeminentes son: primero, el año 1981, cuando el historiador francés Jean Chesnais publicó su libro Histoire de la violence en Occident de 1800 à nous jours;5 segundo, el año 1985, cuando el historiador inglés James Sharpe publicó su artículo “The History of Violence in England: Some Observations”.6

Después de la publicación de ambas obras, surgieron otros esfuerzos que siguieron sus pasos, y en donde destacan los dos métodos predominantes de la historia de la violencia: el cultural, donde se estudian los significados y la simbología del fenómeno de la violencia, y el criminológico, donde se cuantifican y analizan los datos que dan cuenta de la violencia.7

En el contexto amazónico, sin embargo, cualquier esfuerzo de pensamiento que pretenda abordar el pasado trágico de las caucherías dominadas por la Casa Arana se enfrenta a un imponente obstáculo: sin importar los métodos o las teorías desde donde se pueda partir para una labor de esa índole, prima la inconveniencia de reflexionar sobre un asunto que se preferiría que quedara en reposo dentro el canasto de las tinieblas de la gente de centro.

3 En este sentido, la historiografía centrada en el fenómeno general de la violencia asumía una tarea que ya había sido planteada y asumida en 1951 por la teoría política de Hannah Arendt, Los orígenes del totalitarismo, traducido por Guillermo Solana (Madrid: Alianza, 2014 [1951]), p. 33. 4 Dwyer, “Violence”, p. 8.

5 Jean Chesnais, Histoire de la violence en Occident de 1800 à nous jours (Paris: Éditions Robert Laffont,

1981).

6 James Sharpe, “The History of Violence in England: Some Observations”, Past and Present, iss. 108 (1985):

206-215.

7 Dwyer, “Violence”, p. 8-9.

Hacia una historia de la violencia

21

No obstante, aquí he optado por no retroceder más allá del fenómeno general de la violencia ejercida por la Casa Arana contra la gente de centro, ni tampoco más allá de sus implicaciones históricas para dicha sociedad indígena. Con esta determinación dejo claro que he asumido de antemano uno de los más grandes lastres que dejaron, sobre los hombros de las disciplinas histórica y filosófica, los tristes y dolorosos sucesos de la Segunda Guerra Mundial.

La característica principal del fenómeno general de la violencia no es simplemente el daño o la muerte que puede llegar producir, sino el hecho de que interrumpe la continuidad de la vida humana: mueve a las personas a actuar de formas incomprensibles e inconcebibles, desde el punto de vista de una cotidianidad que privilegia el principio de la no violencia como ideal de vida.8

Por eso, tanto en la disciplina histórica como en la filosófica, la violencia aparece como un tema sencillamente ineludible, el cual debe ser revisado toda vez que se busque comprender mejor aquellos contextos donde las acciones humanas resultaron destructivas para la propia humanidad. (El caso de las caucherías de la Casa Arana sin duda alguna corresponde a uno de esos contextos).

Theodor Adorno fue uno de los primeros en resaltar que lo sucedido en los repudiables campos de exterminio, como Auschwitz, no debe volver a ocurrir. Y el énfasis fue tal, que Adorno terminó proponiendo “que se estudie a los culpables de Auschwitz con todos los métodos de que dispone la ciencia, en especial con el psicoanálisis prolongado durante años, para descubrir, si es posible, cómo surgen tales hombres”.9

8 Emmanuel Lévinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, traducido por Miguel García-Baró (Salamanca: Sígueme, 2016 [1961]), p. 14.

9 Theodor Adorno, “La educación después de Auschwitz” [traducido por Ramón Bilbao], Revista Delito y Sociedad, vol. 2, no. 3 (2016 [1969]): 47. Los remanentes de esta postura radical se pueden encontrar, aunque ya matizados, en la propuesta hermenéutica de Reinhart Koselleck, “Formas y tradiciones”, pp. 61-62.

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Sin embargo, esa propuesta solamente tenía algo de sentido en un contexto en el cual todavía quedaban vivos perpetradores de la masacre. Y, aun así, se puede cuestionar si realmente es posible comprender a cabalidad, por vía de la ciencia, los móviles de los sucesos que tuvieron lugar durante el Holocausto, como de manera optimista presupone Adorno.10

Ahora bien, algo destacable de esa postura es que hasta 1969, veinticuatro años después del fin de la catástrofe, se había tomado muy poco en serio la exigencia de que ese tipo de coyunturas históricas no podían volver a repetirse. Para el caso de las caucherías de la Casa Arana, se puede afirmar que una exigencia de esa misma índole no solamente resultaría obvia; sino que además debe agregarse que la coyuntura misma todavía debe ser revisada repetidas veces para así avanzar hacia una comprensión cada vez más completa sobre ella.

No es fortuito el hecho de que Roberto Pineda haya calificado lo ocurrido en la época de las caucherías dominadas por la Casa Arana como un verdadero Holocausto,11 en el que perecieron aproximadamente más de cuarenta mil indígenas solo en el interfluvio Caquetá- Putumayo: igual que durante el Holocausto impulsado por los nazis, aunque varios años

10 Cualquier posible comprensión de un acontecimiento límite, es decir, de un acontecimiento que excede cualquier intento de comprensión, como es el caso del Holocausto, ya había sido rechazada de antemano por posturas filosóficas extremistas, como la de Jean Lyotard. Lyotard usa innecesariamente a Auschwitz como su ejemplo preferido a favor de su famosa tesis del sinsentido. Del mismo modo, Auschwitz le sirve a Lyotard de excusa para deslegitimar incluso injustificadamente a quienes contribuyeron (así sea someramente) a una mejor comprensión de la coyuntura histórica que corresponde al genocidio impulsado por los nazis. Esta aguda observación fue trazada por Dominick Lacapra, “Sobre el acontecimiento límite: Una interpelación a Giorgio Agamben”, en Historia en tránsito. Experiencia, identidad, teoría crítica, traducido por Teresa Arijón (México: Fondo de Cultura Económica, 2006), pp. 200-201, nota 4. Y para una definición un poco más clara del concepto de acontecimiento límite, se puede consultar la investigación de Maria Mudrovcic, “El debate en torno a la representación de acontecimientos límite del pasado reciente: Alcances del testimonio como fuente”, Revista Diánoia, vol. 52, no. 59 (2007): p. 131.

11 El concepto de Holocausto fue severamente criticado y rechazado por Giorgio Agamben, porque considera que en la actualidad se ha perdido su sentido etimológico originario (según el cual un Holocausto es un sacrificio sagrado que lleva a una condición superior de vida) y también porque considera correctamente que es imposible cualquier redención absoluta de los judíos frente a la masacre nazi. No obstante, las recientes investigaciones en teoría de la historia recuerdan que los conceptos son siempre históricamente operativos, que sus significados cambian a través del tiempo, y que es necesario comprender esos cambios para interpretar adecuadamente el pasado y su relación con el presente. En consecuencia, el uso actual del concepto de Holocausto remite a una condición histórica de destrucción masiva irreparable que no es exclusiva del genocidio nazi. De ahí que resulte posible su acuñación inclusive en contextos previos al del Holocausto, como es el caso del contexto de las caucherías dominadas por la Casa Arana. El debate en torno al uso y desuso del concepto de Holocausto ha sido planteado por Lacapra, “Sobre el acontecimiento”, p. 212.

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antes, la Amazonía fue testigo de los despliegues más exacerbados e inexplicables de violencia en su propio seno. Por tanto, es menester tratar de comprender lo incomprensible, con el fin avanzar hacia una mejor interpretación de la historia del contexto amazónico.

Pero esta última exigencia no debe ser concebida como una exigencia utilitaria, según la cual resulta relevante comprender las formas de pensamiento locales de la Amazonía para, de ese modo, lograr un acceso a ciertas ventajas contextuales que permitan el avance de la ciencia. Más bien, se trata de una exigencia histórica y filosófica, según la cual la humanidad debe pensarse constantemente a sí misma para intentar mejorar cada día como especie.

La mentada pretensión solo parece posible sobre la base de un presupuesto elemental que fue planteado también por Adorno hace varios años atrás: “hacer hablar al sufrimiento es la condición de toda verdad”.12 En ese sentido, el inconveniente de abrir el canasto de tinieblas, para así invocar el fantasma de las caucherías, se disipa en pro de un intento de pensamiento cuya intención es comprender un poco más eso que, de entrada, puede ser calificado como algo perfectamente incomprensible.

En general, debe decirse en este punto que el artículo “Violence and its Histories”, de Dwyer, estudia críticamente la violencia como un tema central de la disciplina histórica, al tiempo que examina las dificultades de definir el concepto mismo de violencia dentro de las investigaciones llevadas a cabo en el marco de esa disciplina, para finalmente proponer una manera de aproximarse históricamente al fenómeno general de la violencia.

Por todo ello, dicho texto resulta particularmente útil para mi propia investigación, razón por la que reconstruyo a continuación sus argumentos centrales, con la finalidad de otorgarle una defensa teórica a la reconstrucción histórica que llevaré a cabo a lo largo de todo este esfuerzo de pensamiento.

12 Citado por Reyes Mate, “Reflexiones sobre la justicia de las víctimas”, Revista Estudios de Filosofía (2008):

p. 250.

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§5. Dwyer y la historia de la violencia

En 1970 Hannah Arendt abordó la cuestión de la violencia, en un ensayo que tituló On Violence. Pero casi cincuenta años después los académicos todavía seguían angustiados con la pregunta que cuestiona ¿qué es propiamente la violencia?13 La razón de ello parece haber respondido al hecho de que la precitada obra de Arendt abordó sobre todo tres tipos específicos de violencia: la ejercida recíprocamente entre Estados, la ejercida por los Estados contra sus gobernados y viceversa.14

Dada la apertura actual del interrogante, otros dos han aflorado con el tiempo: ¿quién define qué es propiamente violencia? Y ¿cómo se interpreta la violencia? A juicio de Dwyer, “la mayoría de las definiciones de la violencia son descriptivas: buscan decirnos qué es y qué no es violencia”.15 No obstante, prosigue, la tarea del historiador consiste en interpretar los actos y comportamientos violentos, al igual que las relaciones entre los seres humanos que los protagonizan. Una tarea por lo demás bastante difícil, dada la escasez de fuentes para llevarla a cabo. Esta sería una respuesta a la pregunta sobre cómo interpretar la violencia.

Ya la pregunta acerca de quién define qué es propiamente violencia concentra una mayor complejidad, en tanto que interroga por una suerte de autoridad proclive a ser caracterizada. Así, el problema de quién decide qué es violencia y qué no lo es puede reformularse a través de la pregunta que cuestiona ¿quién define lo legítimo y lo ilegítimo de la violencia?

Esta reformulación es recurrente, sobre todo, cuando se confrontan perspectivas sociológicas y criminológicas acerca del fenómeno general de la violencia. Ello se debe, en gran parte, al hecho de que Max Weber nunca especificó cuál es el significado del concepto de legitimidad en el marco de su propia disciplina científico-social.16

13 Dwyer, “Violence”, p. 10.

14 Hannah Arendt, Sobre la violencia, traducido por Guillermo Solana (Madrid: Alianza, 2005 [1970]), pp.

107-118.

15 Dwyer, “Violence”, p. 12 (TLA).

16 Cf. Dwyer, “Violence”, pp. 12-13.

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Ahora bien, el problema de lo legítimo y lo ilegítimo de la violencia no excluye necesariamente su existencia o presencia en uno u otro contexto. Por el contrario, especifica la manera en que ella, la violencia, surge y evoluciona. De ese modo, esa dualidad contribuye al establecimiento de tipologías de la violencia que facilitan su estudio ordenado.

Las tipologías son, principalmente, herramientas para la descripción; aunque pueden ir más allá de la pura descripción y explicar algunos fundamentos de la violencia. Dwyer, por consiguiente, considera la pregunta “¿qué hace a la violencia ser violencia en una sociedad dada?”, con la finalidad de mostrar un camino historiográfico específico, en el cual se exige establecer contingencias tipológicas en torno a la violencia como fenómeno social.17

Su presupuesto básico reza como sigue: la violencia es “cultural e históricamente contingente” y al mismo tiempo es un “fenómeno universal”, es decir, “independiente de cualquier cultura particular”.18 En ese sentido, el autor invita a matizar, a especificar los tipos de violencia en diversos contextos, las formas de aprehensión de dichas violencias, las formas de representación, e incluso las de superación de las violencias.

Este camino, sostiene el autor, parece ser mucho más viable que el que propugna solamente por establecer los móviles o causas de la violencia, en tanto que éstos pueden ser siempre múltiples.19 (Sin contar con que hay casos en los que no existe móvil lógico alguno. Por ejemplo, en los casos de patologías psiquiátricas).

La propuesta de Dwyer supera, de lejos, la reduccionista y retadora investigación de Steven Pinker, quien sostuvo en su libro The Better Angels of Our Nature la tesis de que vivimos en la mayor época de paz lograda por la humanidad.20 Pinker se basa en una metodología

17 Dwyer, “Violence”, pp. 13-15 (TLA).

18 Dwyer, “Violence”, p. 16 (TLA).

19 Dwyer, “Violence”, p. 17.

20 Steven Pinker, The Better Angels of Our Nature. Why Violence has Declined (New York: Viking Penguin, 2011). Críticas más profundas contra la perspectiva de Pinker se encuentran en el libro editado por Dwyer y Mark Micale, The Darker Angels of our Nature: Refuting the Pinker Theory of History and Violence (London, New York, Oxford, New Delhi and Sydney: Bloomsbury Academic, 2022).

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cuantitativa que prácticamente les resta importancia a coyunturas como la del Holocausto impulsado por el nazismo, partiendo del hecho de que ha habido casos en la historia en los cuales ha muerto mucha más gente. Además, debe resaltarse el hecho de que lo cuantificado por Pinker en su pesquisa (violencia doméstica, acceso carnal violento, abuso infantil, etcétera) no puede ser rastreado de manera precisa. Sin contar con que existen diversas formas de violencia muy poco evidentes, que aún no han sido siquiera tipificadas por los estudiosos del fenómeno.21

Según Dwyer, las apuestas estadísticas sobre el fenómeno de la violencia, al estilo del trabajo de Pinker, son insuficientes para “una comprensión de la dimensión humana de la violencia en la historia”. En contraste, propone explorar formas y funciones de la violencia en contextos y sociedades específicas, lo cual supone al menos dos retos. El primero radica en la necesidad de identificar lo que las sociedades reconocen como violencia, y las razones por las que algunas formas de violencia no reconocidas por esas sociedades no entran siquiera en la discusión pública. El segundo reto radica en explicar por qué son aceptadas, socialmente, ciertas formas de violencia en algunas sociedades. Todo ello supone un estudio detenido de discursos, prácticas y creencias básicas.22

Al final de “Violence and its Histories”, Dwyer reconoce que existen diversas dimensiones de la violencia que ni él mismo ni otros especialistas en el tema han abordado aún, por lo que el asunto permanece todavía abierto a nuevas interpretaciones. Su invitación, por ende, es a seguir aportando académicamente al terreno de la historia de la violencia, mientras se experimenta metodológicamente.23

Solo a través de nuevas teorías que conecten la violencia con otros elementos del comportamiento humano podremos, quizá, “comprender mejor qué significa ser humano”.24 Pero ¿cuál es el mayor riesgo que corre un esfuerzo analítico como el que aquí se propone?

21 Dwyer, “Violence”, pp. 18-19.

22 Dwyer, “Violence”, p. 20 (TLA).

23 Cf. Dwyer, “Violence”, p. 21.

24 Dwyer, “Violence”, p. 22 (TLA).

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¿Qué se debería evitar en un abordaje histórico y filosófico de la violencia ejercida por la Casa Arana contra la gente de centro? ¿Y cómo se puede evitar ese riesgo? §6. Alternativa frente a la sublimación estetizante

En su lectura del proyecto que precedió a este esfuerzo investigativo, Roberto Pineda me planteó la pregunta que cuestiona ¿cómo se puede escribir sobre la violencia de la Casa Arana, sin que ello se convierta en un espectáculo estético? Con este interrogante, Pineda puso sobre la mesa una preocupación propia de los estudios del trauma.25

Ahora bien, su sugerencia posterior proponía que quizá (solo quizá) una buena manera de pensar esa violencia, sin que ello se convierta en un espectáculo estético, puede estar ligada a un uso aceptable de metáforas. No obstante, esta sugerencia puede llegar a contraponerse a la intención misma de resistir a la tentación de estetizar sobre la base de hechos violentos, como los vividos por la gente de centro durante la época del predominio de la Casa Arana en las caucherías amazónicas.

Pineda ha señalado que, a su juicio, la idea del fantasma, en los términos en que la he propuesto aquí,26 por ejemplo, podría jugar un papel fundamental en el marco de su propuesta, en tanto que recoge el carácter terrorífico de los hechos de las caucherías. Sin embargo, debo aclarar en este punto que la mencionada metáfora no es una metáfora para pensar propiamente la violencia ejercida por la Casa Arana, sino sus remanentes imperceptibles dentro del proceso de construcción del presente y futuro de la gente de centro.

25 Para una contextualización de los estudios del trauma, se puede consultar la investigación de Dominick Lacapra, “Estudios del trauma: Sus críticas y vicisitudes”, en Historia en tránsito. Experiencia, identidad, teoría crítica, traducido por Teresa Arijón (México: Fondo de Cultura Económica, 2006), pp. 147-170. 26 Cf. §4.

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Por esto último, es que considero que mi investigación puede llegar a escapar a la tentación de estetizar sobre la base de la violencia cauchera,27 tentación que despierta tantas preocupaciones no solo en Pineda; sino también en estudiosos del fenómeno general del trauma, como Dominick Lacapra.

Le debemos a Lacapra algunas de las reflexiones más imponentes que existen sobre el trauma, su relación con el acontecimiento límite, y las dificultades para su superación cabal. En su ensayo “Sobre el acontecimiento límite: Una interpelación a Giorgio Agamben”, aquel autor ha mostrado la mayoría de los inconvenientes que se esconden tras el problema de lo que aquí denomino sublimación estetizante.28 Por ende, reconstruyo sus argumentos más importantes en este numeral y en el siguiente.

El uso del fenómeno de la sublimidad para construir enunciados fastuosos, que es el tipo de espectáculo estético al cual se refería Pineda en su reflexión sobre el proyecto previo a esta pesquisa, es uno de los más viejos trucos del oficio escriturario y corresponde aquí a la base de la sublimación estetizante.

Lacapra ha identificado en algunos preeminentes estudios centrados en acontecimientos límites, como el paradigmático Holocausto impulsado por los nazis, dos imponentes perspectivas que se relacionan de manera conflictiva entre sí en el marco del fenómeno de lo sublime: una se centra en la elaboración del trauma, y la otra se centra en su reactuación.

La elaboración del trauma sugiere una tendencia a encumbrar o redimir la vida, con el fin de superar cualquier tipo de pasado trágico. En este sentido, corresponde a un tipo de sublimidad inmanente o “de este mundo”, según la cual todo sobreviviente puede superar completamente sus respectivos traumas, y seguir adelante a pesar de lo que ha sufrido.

27 Tipo de violencia macrofísica, como se verá en el §8.

28 Con este concepto me refiero al uso de lo sublime, de lo desbordante o carente de sentido, para construir cualquier clase de expresión lingüística fastuosa, bajo la excusa de estar interpretando la realidad. Sin embargo, en este esfuerzo me centro únicamente en la sublimación estetizante que se materializa en el uso de enunciados escritos, los cuales pueden servir para embellecer o satanizar más de la cuenta el pasado trágico de las caucherías dominadas por la Casa Arana.

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La reactuación del trauma, por su parte, tiene que ver con la repetición compulsiva del pasado trágico, a través de narraciones que se profieren incesantemente entorno a él, reviviéndolo continuamente, incluso patológicamente. Según Lacapra, este tipo de narraciones traumáticas y traumatizantes corresponden a un tipo de sublimidad trascendente o “allende este mundo” y, por consiguiente, técnicamente impiden una mínima y necesaria superación de cualquier trauma.

No obstante, es importante aclarar que Lacapra no concuerda con ninguna de estas dos perspectivas, en tanto que ambas excluyen la idea de elaboración como un proceso que, aunque no permita necesariamente superar por completo el pasado trágico, permita tomar distancia crítica frente a él con la finalidad de comprenderlo e interpretarlo, para así contribuir a un mejoramiento de la vida cívica.

Para él, es evidente que las dos perspectivas mencionadas relacionan lo sublime con el trauma, toda vez que lo sublime tiene que ver o con el exceso o con la carencia de sentido. Por tanto, ellas logran sostener persuasivamente que todo lo relacionado con el fenómeno del trauma o está más allá de ser abordado conceptualmente o, por el contrario, solo puede llegar a ser comprendido a través de esfuerzos conceptuales que lo hagan inteligible.29

Ahora bien, a su juicio, lo sublime inmanente, materializado en la elaboración del trauma, muchas veces contribuye a convertir el trauma mismo en una experiencia fundante con el objetivo de justificar acciones reprochables.30 De ahí que Lacapra haya sospechado siempre de esa estrategia.

29 Lacapra, “Sobre el acontecimiento”, pp. 195-197.

30 Dos buenos ejemplos de lo sublime inmanente ofrecidos por Lacapra son: lo sublime nazi que busca redimir el reprochable accionar de los representantes de ese movimiento político, y lo sublime judío que busca redimir e incluso sacralizar la masacre a manos de los nazis para fundar una identidad comunitaria. El primer ejemplo corresponde a la búsqueda por superar un tipo de trauma sobre el cual todavía no se sabe mucho al respecto: el de los victimarios. Mientras que el segundo se refiere a una estrategia política bastante estudiada en la actualidad, como es el caso del fortalecimiento de una identidad judía, basada en el hecho de compartir un pasado trágico específico. Cf. Lacapra, “Sobre el acontecimiento”, pp. 197-198.

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Aun así, resalta ese mismo autor, incluso cuando lo sublime trascendente aparece muchas veces como una posible alternativa para contrarrestar el hechizo de lo sublime inmanente, quien opta por ese otro camino se arriesga a sacrificar el conocimiento y a degradar la actividad humana que influye sobre el mundo circundante (y que, por cierto, podría o terminar de destruirlo o contribuir a su pervivencia). Esto porque, como ya se ha dicho, la reactuación, que es donde se materializa lo sublime trascendente, implica no superación, ni siquiera la más mínima y necesaria para comprender e intentar contribuir a mejorar un poco las condiciones históricas, por medio de nuestras propias acciones.

Uno de los más grandes representantes de esta última perspectiva que enfatiza fuertemente en lo excesivo (aquello que sobrepasa los límites de la representación, la conceptualización e inclusive la normativización) y en la carencia (la falta, la laguna o la pérdida) es Jean Lyotard.31

Según Lacapra (y a mi modo de ver su lectura resulta bastante adecuada), el énfasis de teóricos como Lyotard sobre Auschwitz, con el fin de plantear y sustentar sus respectivos postulados críticos sobre el mundo, es completamente prescindible. Ellos podrían haber planteado y sustentado sus respectivas posturas filosóficas (por ejemplo, la de Lyotard sobre el sinsentido) sin necesidad de acudir a la precitada coyuntura histórica. Sin embargo, lo hicieron, y con ello contribuyeron a oscurecer todavía más un fenómeno que, de suyo, ya parecía completamente incomprensible.

Por tal razón, Lacapra apuesta por una ética de los límites, donde puedan coexistir sujetos particulares caracterizados por ser portadores de una importante responsabilidad. Esta ética, a su juicio, valoriza el conocimiento y la comprensión a través de los afectos (sobre todo a través de la empatía, término que él emplea como sinónimo de compasión).

31 Lacapra, “Sobre el acontecimiento”, pp. 199-200. Las obras de Lyotard en las que se basa Lacapra son: Heidegger y “los judíos”, traducido por Alejandro Kaufman (Buenos Aires: La Marca, 1995 [1988]) y La diferencia, traducido por Alberto Bixio (Barcelona: Gedisa, 2009 [1983]).

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Ambos elementos, conocimiento y comprensión a través de la empatía o compasión, establecen “normas de conducta” basadas en la relación pacífica con los demás e “influyen sobre el juicio ético”. De ahí que Lacapra clasifique su ética como un “espacio cívico”, donde se cuenta con la historia para tener una idea de cómo nos hemos comportado los humanos en el pasado, y así tratar de inferir cómo nos comportaremos en el futuro.32

Con esta propuesta, Lacapra busca establecer límites legítimos a la seducción excesiva que brota de posturas transgresoras (por ejemplo, la de lo sublime nazi, la de lo sublime judío, la de Lyotard y, como veremos a continuación, la de lo sublime trascendental agambiano). Pero su intención principal es articular tales límites no en abstracto, sino en situaciones específicas, razón por la cual acude también a la coyuntura del Holocausto para fundar su propia ética.33 §7. Compromiso con la ética de Lacapra

Después de mostrar el problema de cualquier intento de sublimación estetizante, Lacapra critica severamente la perspectiva de Giorgio Agamben.34 Uno de sus argumentos más personales en ese sentido es aquel que resalta que ese autor

Tiene un sentido de lo apocalíptico y una propensión a la respuesta “todo o nada” que induce a imaginar a Auschwitz como una ruptura radical o una cesura en la historia, que necesariamente conduce a la construcción de un mundo post Auschwitz en términos post apocalípticos.35

32 Lacapra, “Sobre el acontecimiento”, p. 204.

33 Lacapra, “Sobre el acontecimiento”, pp. 206 y 208-209.

34 Lacapra se centra sobre todo en el texto de Giorgio Agamben, O que resta de Auschwitz: O arquivo e a testemunha (Homo Sacer III), traduzido por Selvino Assmann (São Paulo: Boitempo, 2008), con considerables remisiones a otros textos del mismo autor, como Homo Sacer I: El poder soberano y la nuda vida, traducido por Antonio Gimeno (Valencia: Pre-Textos, 2006) y The Coming Community, translated by Michael Hardt (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993). He puesto aquí las ediciones y traducciones de las obras de Agamben con las que cuento. Sin embargo, no sobra aclarar que Lacapra emplea las traducciones al inglés de todos los textos referidos, y que usa la misma edición y traducción de The Coming Community con la que cuento yo.

35 Lacapra, “Sobre el acontecimiento”, p. 215.

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En este punto, debe aclararse que el concepto de Auschwitz empleado por Agamben cumple la función de una metonimia para hacer referencia a todos los campos de concentración, los cuales son agrupados de manera reduccionista en ese único término. Ruth Klüger ha criticado vehementemente esta tendencia, a través de su insistencia en tomar separadamente cada campo de concentración, con el fin de lograr comprender sus dinámicas particulares.36

Resulta interesante, en este punto, el hecho de que un renombrado teórico como Agamben, quien incluso renuncia al empleo del concepto de Holocausto, por considerarlo no procedente etimológicamente para una interpretación adecuada de la masacre judía a manos de los nazis, cometa un error de esta índole.

La gravedad de semejante error se agudiza todavía más cuando tenemos en cuenta los postulados de Michael Rothberg,37 quien ha señalado que la importante insistencia de Klüger a favor de un estudio casuístico del Holocausto ayuda a combatir la pereza mental que carga consigo la tendencia a agrupar la masacre judía en el término Auschwitz. Dicha crítica vehemente, de paso, también ha contribuido a socavar el discurso de la banalización de lo extremo que subyace en todo acontecimiento límite.

En ese sentido, el gran logro de la perspectiva de Klüger fue, en últimas, la ampliación de los límites del pensamiento que muchas veces evita, intencionalmente, atravesar los terroríficos alambrados de lugares nefastos como los campos de concentración, para quedarse reflexionando desde las puertas de los mismos o peor: desde las orillas de los caminos que apenas conducen a esos lugares nefastos.38

36 Cf. Michael Rothberg, “Between the Extreme and the Everyday: Ruth Kluger’s Traumatic Realism”, A/B: Auto/Biography Studies, vol. 14, iss. 1 (1999): 93-107, quien se basa ampliamente en la obra autobiográfica de Ruth Klüger, Weiter leben: Eine Jugend (Göttingen: Wallstein Verlag, 2008 [1992]). 37 Lacapra emplea la versión del texto de Rothberg, “Between the Extreme and the Everyday”, compilada por Nancy Miller and Jason Tougaw, Extremities: Trauma, Testimony, and Community (Urbana: University of Illinois Press, 2002), pp. 57-70.

38 Las referencias de Lacapra a los argumentos de Klüger y Rothberg se encuentran en “Sobre el acontecimiento”, p. 213, nota 16.

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A juicio de Lacapra, la perspectiva de Agamben es un buen ejemplo de ese tipo de pensamiento, en tanto que, si bien se centra justificadamente en los remanentes de Auschwitz y su importancia contemporánea; sin embargo, deja de lado la pretensión de descubrir nuevos hechos de un contexto histórico mucho más amplio, del que Auschwitz tan solo es una parte.

Esta renuncia intencional a una clara pretensión historiográfica evoca una pregunta fundamental ya planteada por Lacapra: ¿no se pierden, precisamente por dicha renuncia, ciertas especificidades históricas, debido a la consideración de Auschwitz como el punto de quiebre definitivo de la historia (al menos de la historia de lo ético y lo político) tanto de Occidente como del resto del mundo?39

La respuesta a este cuestionamiento es un obvio asentimiento, el cual puede ser sustentado a partir de los múltiples errores interpretativos cometidos por Agamben en su obra sobre el Holocausto, y que fueron puestos de relieve con gran maestría por Lacapra en su crítica contra la perspectiva agambiana.

Quizá el error más grande cometido por Agamben que debe ser resaltado, antes de pasar a reflexionar sobre la plausibilidad de la ética de Lacapra para el caso amazónico que se aborda aquí, es aquella presuposición que sostiene que Auschwitz es la puerta de entrada a una “secuela post apocalíptica”, donde toda ética anterior al Holocausto queda deslegitimada, y donde toda ética posterior a esa misma coyuntura resulta imposibilitada. Sobre todo, cualquier ética que remita a la dignidad y al apego a una norma.40

Con este presupuesto extremista, Agamben sin duda alguna llevó su apuesta filosófica demasiado lejos. En la actualidad, aun cuando la teoría agambiana cuente con un considerable número de admiradores, sencillamente no puede sortear los embates de

39 Lacapra, “Sobre el acontecimiento”, pp. 216-217.

40 Lacapra, “Sobre el acontecimiento”, p. 213.

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aquellas críticas que muestran la imposibilidad de sostener que vivimos en una suerte de mega campo de exterminio al que podemos darle el nombre de mundo contemporáneo.41

El asunto se vuelve todavía más turbio cuando Agamben sostiene que, paradójicamente, el Muselmann es el guardián de una puerta que conduce tanto al Apocalipsis como su posteridad (puerta que él mismo ha decidido denominar simplemente como Auschwitz).42 Solo en este punto, Agamben comete ya varios errores interpretativos. El primero de ellos es que emplea el concepto de Muselmann en su acepción islámica, donde Muselmann es todo aquel que se ha sometido a Alá (Dios).

El problema aquí es que, dentro de la terminología que se empleaba en los campos de exterminio, según señala Lacapra, el mencionado concepto se refiere, en realidad, a quienes se encontraban más débiles tanto física como mentalmente. Por consiguiente, la palabra Muselmann se refería a aquellos cautivos que habían perdido la esperanza de seguir viviendo, y por consiguiente habían sido reducidos a una especie de condición de “muertos vivientes”.43

Si bien es cierto que, tal y como señala Agamben, no existía ninguna investigación exhaustiva sobre la figura del Muselmann cuando él desarrolló su teoría filosófica, la estrategia de acudir al testimonio de Primo Levi para dar cuenta del Muselmann resultó ser un arma de doble filo para el propio Agamben. Después de todo, según el propio antiguo Muselmann Levi, en principio, alguien en su condición no puede ser testigo de sí mismo.

A través de esta última estrategia, salen incluso a relucir elementos propios de la tendencia a la sublimación trascendental que atraviesa a la perspectiva agambiana. Ello se puede evidenciar claramente sobre todo en el uso de metáforas, como aquella que asemeja a Levi

41 Quizá la crítica reciente más contundente contra la teoría agambiana es la de Byung-Chul Han, Topología de la violencia, traducido por Paula Kuffer (Barcelona: Herder, 2017), p. 88-110. Le debemos a Han inclusive el haber mostrado y corregido errores interpretativos que Agamben cometió en torno a relevantes postulados de eminentes filósofos de la tradición occidental, como Aristóteles, Thomas Hobbes y Walter Benjamin. 42 Lacapra, “Sobre el acontecimiento”, p. 214.

43 Lacapra, “Sobre el acontecimiento”, p. 212, nota 15.

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con el mito griego de Gorgona: un ser que no queremos ver a los ojos porque conlleva a la petrificación (símbolo de la desgracia).

Con todo, el principal problema de la teoría agambiana en este punto es que aísla al Muselmann de su contexto histórico, debido a la problemática idea homogeneizante que plantea en torno a Auschwitz: si Auschwitz es el lugar de poder ilimitado que en última instancia representa al mundo contemporáneo, el Muselmann es el ser desnudo de posibilidades que somos todos nosotros (los contemporáneos),44 y por tanto es en ese escenario (por lo demás extraño y sin duda alguna ficticio) donde se juega el “todo o nada” que tanto critica Lacapra de la perspectiva de Agamben.45

Al final de su crítica, Lacapra resalta que, en el contexto post apocalíptico en que nos sitúa Agamben, el Muselmann es una figura de sublimidad trascendental que caracteriza a todos los contemporáneos del período post Auschwitz, y Auschwitz mismo aparece como una especie de lección filosófica que nos enseña a pensar desde el descenso a la catástrofe hasta el vuelo hacia el lenguaje revelador.

No obstante, en ese mismo sentido, Lacapra plantea la pregunta que cuestiona “¿podemos entrar en este paraíso a lomos del Muselmann, y utilizarlo como vehículo hacia lo sublime post apocalíptico?”46 El notable tono retórico de este cuestionamiento no le resta la evidente relevancia que lo reviste, ni impide plantear un cuestionamiento similar para el caso aquí abordado.

44 Sobre el concepto de contemporáneo y las presuposiciones que atraviesan su definición dentro de la teoría agambiana, se puede consultar el texto de Giorgio Agamben, “O que é o contemporâneo?”, em O que é o contemporâneo? e outros ensaios, traduzido por Vinícius Nicastro Honesko (Chapecó: Argos, 2009), pp. 63-

64.

45 Lacapra, “Sobre el acontecimiento”, pp. 217-218.

46 Lacapra, “Sobre el acontecimiento”, p. 258.

Mal y ocultamiento

La pregunta en este caso sería: ¿resulta legítimo hacer filosofía “a lomos” de los indígenas amazónicos, haciendo uso de su pasado trágico para reforzar una postura realista47 a favor de lo sublime inmanente? La propuesta ética de Lacapra señala que sí, que sin duda alguna se debe contar en el presente con la historia (pasado), para así intentar inferir el comportamiento de los seres humanos en el porvenir (futuro). De este modo, debería ser posible la construcción de un espacio cívico basado en el comportamiento pacífico de sus integrantes.

Ese comportamiento pacífico, que se funda en el principio de empatía o compasión, debería convertirse, al mismo tiempo, en fuente de toda normativización que regule las conductas humanas. De esta manera, sería posible materializar una idea de elaboración del trauma que, a pesar de que reconozca la imposibilidad de una superación total de cualquier pasado trágico, nunca mine la esperanza de un futuro mejor.

Ahora bien, es claro que el comportamiento pacífico nunca es algo que se encuentra ya dado, de antemano, en la cotidianidad de la vida humana; sino que se trata, más bien, de algo que ha de buscarse incansablemente. De ahí que éticas que precedan a la de Lacapra puedan e incluso deban ser planteadas con la finalidad de avanzar, así sea lentamente, hacia ella.

Aquí, por consiguiente, apuesto por una ética en contra del sadismo, la cual, por un lado, lo reconoce como un fenómeno histórico que es parte de la realidad; y, por otro lado, aboga por su disminución como posibilidad de avanzar hacia un futuro mejor. Esta apuesta ética se funda en los esfuerzos tanto históricos como filosóficos que se presentan a continuación.

En ese sentido, paso a reconstruir algunos aspectos importantes de la masacre de la Casa Arana, recordando que no existe ninguna metodología predeterminada para la elaboración de las historias de la violencia, lo cual sugiere que todo esfuerzo historiográfico de esa índole implica, necesariamente, cierta experimentación metodológica en su proceder.

47 Esta postura la presenté en mi artículo “Realismo e Historia”, Principia: An International Journal of Epistemology, vol. 24, no. 1. (2020): 203-232.

2. Violencia cauchera

§8. Concepto privativo de violencia cauchera

No cabe duda de que los esfuerzos más relevantes en torno a la violencia impulsada por la Casa Arana, que precedieron a esta investigación, se encuentran materializados en libros de imprescindible lectura para cualquiera que pretenda hacerse una idea de las razones económicas que movieron a esa compañía cauchera a asentarse en la Amazonía noroccidental, para desplegar allí todo el proceso de explotación de gomas elásticas que desplegó durante alrededor de tres décadas.

Entre tales libros imprescindibles se encuentran los prominentes trabajos de Michael Taussig,1 Guido Pennano,2 Camilo Domínguez con Augusto Gómez,3 Michael Stanfield4 y Roberto Pineda.5 Sin embargo, pese al enorme valor documental que reviste a las mencionadas investigaciones, ellas no ofrecen acotamientos conceptuales al estilo de la formulación violencia cauchera aquí acuñada. Esto, por supuesto, no demerita en lo más mínimo los hallazgos alcanzados por cada una de ellas.

1 Michael Taussig, Chamanismo, colonialismo y el hombre salvaje. Un estudio sobre el terror y la curación, traducido por Hernando Valencia (Popayán: Universidad del Cauca, 2012 [1987]), pp. 31-180. 2 Pennano, La economía del caucho.

3 Camilo Domínguez y Augusto Gómez, La economía extractiva de la Amazonia colombiana, 1850-1930 (Bogotá: COAMA y Tropenbos, 1990), pp. 171-199.

4 Stanfield, Red Rubber.

5 Pineda, Holocausto en el Amazonas.

Mal y ocultamiento

El problema aquí es que ninguna investigación filosófica, centrada en el pasado trágico de la Amazonía, puede dejar pasar desapercibido aquel considerable vacío conceptual. En últimas, porque el concepto mismo es el objeto de estudio privilegiado de la filosofía.6 Por tanto, resulta legítimo preguntar ¿qué significa propiamente violencia cauchera, dentro de la coyuntura histórica aquí abordada? ¿A qué tipo de violencia se hace referencia cuando se habla aquí de violencia cauchera? ¿Y cuál es su principal característica?

Como la propia formulación conceptual lo indica, la violencia cauchera conecta directamente el carácter destructivo del fenómeno general de la violencia con un recurso natural particular: el caucho. No obstante, en el marco del contexto histórico aquí abordado, dicha formulación exige una definición privativa, en tanto que a lo largo de la historia de toda la Amazonía múltiples formas de violencia fueron desplegadas en torno al láte natural.

De hecho, la principal razón por la cual evito el uso de la categoría boom del caucho,7 más allá de que personalmente me parece una pasiva asimilación de un anglicismo poco elaborado,8 es porque considero que esa categoría es todavía demasiado amplia tanto temporal como espacialmente.

Esto último resulta sumamente evidente en la propia definición de boom del caucho, entendido como el proceso general (a mi juicio demasiado general) de extracción de látex de diversas especies vegetales en distintos lugares de la vasta región amazónica, destacando entre tales especies el hevea brasiliensis (o seringa, en portugués) y la castilla elastica (o caucho negro).9

6 Gadamer, “La historia del concepto como filosofía”, en Verdad y Método II, traducido por Manuel Olasagasti (Salamanca: Sígueme, 2015 [1970]), p. 81.

7 Esta categoría ha gozado de tanta resonancia en el mundo académico, que incluso ha sido empleada para títulos de obras fundacionales de los estudios amazónicos, como es el caso del libro de Barbara Weinstein, The Amazon Rubber Boom, 1850-1920 (Stanford: Stanford University Press, 1983). 8 A pesar de esto, ya he tenido que emplear antes el término, por falta de opciones conceptuales. Aquí, sin embargo, prefiero emplear expresiones al estilo de “el contexto de las caucherías dominadas por la Casa Arana”. Son un poco más largas, pero también más precisas en términos contextuales. 9 Zárate, Silvícolas, siringueros, p. 137.

Violencia cauchera

39

En consecuencia, debo empezar señalando en este punto que, con el mentado concepto de violencia cauchera, me refiero específicamente a las diferentes acciones destructivas llevadas a cabo por miembros de la Casa Arana contra los indígenas del noroeste amazónico. Más precisamente, contra los antepasados de quienes hoy se autodenominan gente de centro.

Este acotamiento conceptual responde al hecho de que, aunque indudablemente existieron diversos tipos de violencia cauchera, en diversos lugares de la Amazonía, períodos de tiempo, y que fueron ejecutados por diferentes actores; en el marco de esta investigación me ocupo exclusivamente de la violencia cauchera impulsada por la Casa Arana, a través de sus empleados, sobre todo en el período 1903-1911.10 Nada más.

Para la definición que propongo me he basado en la recuperación del concepto general de violencia llevada a cabo por Byung-Chul Han, concepto con el cual ese autor se refiere a un fenómeno de la negatividad que busca sencillamente la aniquilación a secas de las demás personas,11 y que se distingue del poder (su par antitético) en al menos cinco sentidos que se detallan en la siguiente tabla comparativa:

Poder Violencia Siempre es estructura de poder Arranca las estructuras desde los cimientos Busca la continuidad de relaciones jerárquicas Desgarra cualquier posible relación interpersonal Encaja al otro en su estructura Rompe al otro Permite la actuación Impide la actuación Seduce y dirige Ataca y aniquila Tabla 1. Distinción básica entre poder y violencia12

10 Establezco esta periodización con base en la fecha de llegada de entrada de la Casa Arana al interfluvio Caquetá-Putumayo (cf. §3), y en la fecha de entrega del informe de Roger Casement que obstaculizó, aunque no eliminó del todo, la violencia desplegada por miembros de esa compañía en la Amazonía (cf. §24). 11 Han, Topología de la violencia, p. 106.

12 Construida a partir de los postulados de Han, Topología de la violencia, pp. 102-104. Estas definiciones se encuentran muy emparentadas con los postulados de Arendt, Sobre la violencia, p. 77: “políticamente hablando, es insuficiente decir que poder y violencia no son la misma cosa. El poder y la violencia son opuestos; donde uno domina absolutamente falta el otro. La violencia aparece donde el poder está en peligro pero, confiada a su propio impulso, acaba por hacer desaparecer al poder. Esto implica que no es correcto pensar que lo opuesto de la violencia es la no violencia; hablar de un poder no violento constituye en realidad una redundancia. La violencia puede destruir al poder; [pero] es absolutamente incapaz de crearlo”.

Mal y ocultamiento

A juicio de Han, “ya hace mucho tiempo que el poder de la soberanía, que se manifiesta como violencia letal, como violencia de la decapitación, forma parte del pasado”.13 Sin embargo, en el marco del contexto histórico que se estudia en esta investigación, ese tipo de “poder” (que en realidad no es ningún poder; sino violencia en su máxima expresión)14 dominaba a sus anchas los territorios ancestrales de la gente de centro y sus inmediaciones.

Por consiguiente, se debe aclarar que la violencia cauchera es un tipo de violencia macrofísica, que durante largo tiempo se empleó para intentar sostener una supuesta estructura de poder instaurada por la Casa Arana en la Amazonía; pero que, dada su naturaleza ciertamente destructiva, terminó por aniquilar cualquier posibilidad de pervivencia del organigrama destinado a la explotación de caucho, el cual fue instaurado en la Amazonía por la empresa de Julio César Arana en 1903.

Digo “supuesta estructura de poder instaurada por la Casa Arana”, debido a que la distinción entre poder y violencia ofrecida por autores como Arendt y Han muestra que, toda vez que aparece la violencia en el marco de cualquier relación interpersonal (incluidas, por supuesto, las relaciones comerciales), el poder no puede hacer más que desaparecer. En ese sentido, resulta importante reevaluar el hecho de que el endeude, el mecanismo mediante el cual la Casa Arana obligó durante un tiempo a los indígenas a recoger caucho, sea considerado un dispositivo15 de poder que se prolongó durante toda la existencia de la Casa Arana, como sugieren algunas perspectivas al estilo, por ejemplo, de la de Taussig.16

13 Han, Topología de la violencia, p. 110. Por esta razón es que los presupuestos más importantes de la teoría agambiana resultan improcedentes a la hora de intentar comprender las dinámicas del mundo contemporáneo, tal y como muestran tanto Han como Lacapra (cf. §7).

14 Cf. Tabla 1.

15 Dentro de la teoría agambiana, el concepto foucaultiano de dispositivo (del latín dispositio) se refiere a un ordenamiento social de dominación, en el cual podemos ser ingresados (sin percibirlo) los seres humanos para terminar actuando de un modo específico. Es decir, para actuar según lo dispuesto por el dispositivo. De ahí que el medio ambiente del dispositivo sean siempre las relaciones de poder, donde unas partes pretenden que otras actúen de un modo predeterminado. Al respecto, se puede consultar lo expuesto por Giorgio Agamben, “¿Qué es un dispositivo?”, en ¿Qué es un dispositivo? Seguido de El amigo y La Iglesia y el Reino, traducido por Mercedes Ruvituso (Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora, 2014), pp. 16-17. 16 Otro buen ejemplo de este tipo de perspectivas es la investigación de Serje, “The Peruvian Amazon Co.”, p. 498, donde la autora sostiene que los fenómenos del crédito y de la deuda configuran un “dispositivo de violencia que, paradójicamente, en nombre de la civilización y del progreso, estranguló la producción local y las redes de intercambio [en el interfluvio Caquetá-Putumayo]” (traducción mía). Más adelante veremos que

Violencia cauchera

41

Aunque muestro en el próximo capítulo que el concepto de endeude no fue más que un eufemismo, empleado con el tiempo por la Casa Arana para intentar ocultar el fenómeno de la esclavitud por deudas, considero necesario adelantar en este acápite algunas reflexiones sobre el mencionado mecanismo de explotación cauchera.

Pero, antes de concretar esto último, es necesario presentar algunos errores teóricos que inciden en los problemas interpretativos de un autor como Taussig, en torno al fenómeno del endeude durante la época del predominio de la Casa Arana en el contexto de las caucherías amazónicas. Pues solo mediante la comprensión de tales problemas resulta posible disipar algunas confusiones no identificadas, y por tanto no disipadas hasta el momento, incluso por los propios lectores más asiduos de Taussig.

§9. Confusión entre violencia y poder en Taussig

En Chamanismo, colonialismo y el hombre salvaje, Taussig ha reconocido de manera explícita que no comprende

El poder que los comerciantes [de caucho] tenían sobre los indígenas. La mayor parte de cuanto se ha dicho sobre este tema está saturado de fantasía y es, encima de todo, contradictorio. De una parte está el énfasis estridente en la conquista como última y sudorosa afirmación machista de una civilización desplegada en la frontera, ansiosa de penetrar en lo salvaje. De otra hay un cuadro completamente contradictorio, el de una especie de contrato social entre comerciantes con ideas similares, indios y blancos complementando entre sí sus necesidades en la espesura de la selva, indios dóciles y hombres blancos maternales y nutricios.17

A parte de la evidente sublimación estetizante, a la cual conduce irremediablemente el tono cuasi literario de la escritura de Taussig,18 dos cosas resultan evidentes en esta cita. Por un

el medio ambiente del dispositivo, al ser el contexto del poder y no el de la violencia, impide hablar de un “dispositivo de violencia”, como hace Serje, sin caer en una contradicción. 17 Taussig, Chamanismo, colonialismo, p. 54.

18 El propio Taussig, en una tensión menor que la que él cree que guarda con Michel Foucault, ha sugerido que un contradiscurso adecuado, frente al carácter fantasioso (e incluso en algunos casos hasta negacionista) de muchas de las narrativas que existen sobre la masacre de la Casa Arana, debería tener aspiraciones políticas de corte subversivo o dialéctico, que se basen en el atractivo de la estética de los propios discursos a los que se opone. Solo así se puede desarrollar una política cultural adecuada. Cf. Michael Taussig, “Culture of Terror

Mal y ocultamiento

lado, el autor ha captado con gran precisión el carácter contradictorio de muchos de los testimonios que dan cuenta de las relaciones entre indígenas y no indígenas en el contexto de las caucherías dominadas por la Casa Arana.

Un caso particular donde esa contradicción testimonial resulta patente es el del comerciante de caucho Crisóstomo Hernández.19 En los términos de Taussig, se trataba un “mulato” de Descanse (Cauca, Colombia)20 que conquistó, a finales del siglo XIX, a los “huitotos”21 del Igaraparaná y del Caraparaná, donde reinó con gran crueldad.22

Fuentes como el testimonio del médico y militar estadounidense Herbert Dickey, soportan esta idea. En sus palabras, Hernández era “un mulato, casi un gigante, que llegó a ser casi como un rey, teniendo varios miles de indios trabajando para él. [...] Era un hombre inmenso, un bandido, un cuatrero y un asesino que salió de Colombia para escapar de la Ley”.23

– Space of Death. Roger Casement’s Putumayo Report and the Explanation of Torture”, Comparative Studies

in Society and History, vol. 26, iss. 3 (1984): 471-472. Sin embargo, con esta defensa de una estética que sea capaz de fundar una política cultural adecuada, este autor cae de lleno en el problema de la sublimación estetizante al cual tanto le teme Pineda (cf. §6). Andrew Gray, “Introducción. Las atrocidades del Putumayo reexaminadas”, en La defensa de los caucheros, de Carlos Rey de Castro, Carlos Larraburre y Correa, Pablo Zumaeta y Julio César Arana, traducido por Alberto Chirif (Iquitos: Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía e International Work Groug for Indigenous Affairs, 2005 [1990]), p. 30, ya había advertido sobre otra importante consecuencia del estilo escriturario de Taussig: “el libro de Taussig conforta porque muestra un escepticismo estudiando sobre la existencia de las atrocidades. No obstante, disturba porque su aproximación estética lo deja a uno con el miedo de que pudiese estar precisamente tratando de eludir la realidad de uno de los más horribles crímenes masivos del siglo”.

19 Stanfield, Red Rubber, p. 26-28, ha estudiado el mismo caso; pero compara el testimonio de Aquileo Tovar sobre Hernández con fuentes distintas a las que abordo aquí. Pineda, Holocausto en el Amazonas, pp. 132-133, por su parte, se centra solo en la descripción de Hernández presentada por Rocha, Memorándum de viaje, ed. 1 (Bogotá: El Mercurio, 1905). Un ejemplar de esta fuente se encuentra disponible en la Biblioteca Nacional de Colombia [BNC], Sección General de Libros, Bogotá, Colombia, índice N79361. 20 El viajero colombiano Joaquín Rocha, Memorándum de viaje, ed. 2 (Bogotá: Cromos, 1933 [1905]), p. 12, pasó por ahí en 1901 y describió el lugar como un asentamiento pequeño con “una población de 200 almas”. 21 Huitotos, güitotos, ouitotos o witotos era el calificativo genérico con el cual se conoció, durante casi todo el siglo XX, a los ocho grupos indígenas del interfluvio Caquetá-Putumayo que hoy se conoce como la gente de centro. Cf. Echeverri, La gente del centro, pp. 34-35.

22 Taussig, Chamanismo, colonialismo, p. 57.

23 Herbert Dickey, “El terrible Putumayo”, en Putumayo: La Vorágine de las Caucherías. Memoria y Testimonio. Primera Parte. Fragmentos para una historia económica y sociocultural de las caucherías en el Putumayo, editado por Augusto Gómez (Bogotá: Centro Nacional de Memoria Histórica, 2014), p. 103. El texto original en inglés fue publicado en The World Magazine. Aquí, sin embargo, cito la versión compilada por Gómez, que consiste en una traducción publicada por el periódico El Espectador, en su edición del 10 de agosto de 1921.

Violencia cauchera

43

No obstante, paradójicamente, Aquileo Tovar en su relato “La conquista de la huitocia” ha resaltado que

Las tribus, ellas solas vinieron a Crisóstomo [Hernández] y le dijeron: que si él pudiera traer más de esas mercancías para ellos también, que su gente trabajaría caucho para comprar de donde los blancos artículos. Crisóstomo aceptó la propuesta de los caciques de otras tribus y dijo: “bien, dentro de cuatro lunas [meses] traen todo el caucho que hayan sacado para llevarlo a la orilla del río Caquetá, para yo irme a venderlo y traerles artículos”.24

Posteriormente, Tovar resalta que

Crisóstomo nunca permitió hacerle una ofensa a un indio; a todos sus compañeros les hizo dar mujer pidiéndolo a los caciques y a los padres de las jóvenes y, por gratitud, el blanco que recibía una muchacha le regalaba alguna prenda de vestir a los padres y la muchacha era orgullosa mujer de un blanco.25

Según el testimonio del antropólogo colombiano Horacio Calle, su amigo Tovar era un mestizo de padre “blanco” y madre murui, razón por la cual hablaba fluidamente el dialecto bue26 de la lengua murui, y también razón por la cual conocía tanto la perspectiva occidental como la indígena sobre la llegada de los primeros caucheros al noroeste amazónico.27

De manera por lo demás bastante llamativa, el propio Tovar resumía su ascendencia diciendo que él era, al mismo tiempo, “de raza blanca y de sanguinidad del huitoto

24 AquileoTovar, “La conquista de la huitocia”, en Putumayo: La Vorágine de las caucherías. Memoria y Testimonio. Primera parte. Fragmentos para una historia económica y sociocultural de las caucherías en el Putumayo, editado por Augusto Gómez (Bogotá: Centro Nacional de Memoria Histórica, 2014), p. 82. Cuando Stanfield, Red Rubber, p. 28, aborda esta misma fuente, destaca su carácter de “leyenda blanca” (opuesta a la “leyenda negra” ofrecida por Hardenburg y Casement) sobre el proceso de contacto entre no indígenas e indígenas del interfluvio Caquetá-Putumayo.

25 Tovar, “La conquista de la huitocia”, p. 89.

26 La lengua murui, de la familia lingüística witoto, está dividida en al menos seis dialectos identificados. Dos de ellos, el bue y el mɨnɨka, perviven fuertemente en la actualidad; uno es hablado por un número no tan considerable de personas, tal es el caso del nɨpode; y otros tres, el bɨnɨka, el mɨka y el nɨvode, han entrado prácticamente en desuso. Le debemos a Gabriele Petersen, La lengua uitota en la obra de K. Th. Preuss: Aspectos fonológicos y morfosintácticos (Bogotá: Universidad Nacional, 1994), p. 16, la identificación de todas esas variables del murui.

27 Horacio Calle, “Un testimonio indígena de las caucherías entre los huitotos”, en Putumayo: La Vorágine de las caucherías. Memoria y Testimonio. Primera parte. Fragmentos para una historia económica y sociocultural de las caucherías en el Putumayo, editado por Augusto Gómez (Bogotá: Centro Nacional de Memoria Histórica, 2014), p. 50.

Mal y ocultamiento

colombiano y por mis venas corre la sangre indígena que tiene rival con la sangre del blanco por ser impura”.28

El estilo ciertamente literario de Tovar sin duda alguna da cuenta de varias cosas, entre las que destacan al menos dos: la superación del complejo de inferioridad indígena, para abrir paso a una suerte de complejo de superioridad, según el cual la sangre “blanca” puede llegar a ser considerada “impura” frente a la indígena o viceversa (la fuente resulta ambigua en este sentido);29 y la constatación de que la explotación de caucho en la Amazonía se nutrió, al menos inicialmente, sobre todo de relaciones de intercambio entre indígenas y no indígenas que no estuvieron necesariamente atravesadas por la violencia.30

Ahora bien, por otro lado, el fragmento de Taussig que fue citado al inicio de este numeral muestra que a ese autor parece escapársele casi por completo el hecho de que ambas tesis aparentemente excluyentes (la del despliegue exacerbado de violencia para conquistar la región amazónica colombiana, y la del contractualismo dentro de las relaciones sociales con fines comerciales alrededor del caucho), en realidad, coexisten en el marco de la historia de la Amazonía, en tanto que una u otra situación tuvieron lugar dependiendo de los casos particulares de contacto entre indígenas y no indígenas que se estudien.31

El testimonio de un indígena sobreviviente de la masacre de la Casa Arana, por ejemplo, da cuenta de la manera como él mismo buscó trabajar siempre con los mejores empleadores que encontró a lo largo de su existencia: aquellos que no lo maltrataban, como muy seguramente lo habrían hecho los trabajadores de la compañía de Arana.

28 Tovar, “La conquista de la huitocia”, p. 53.

29 Aunque de suyo problemático, prescindo de trazar una crítica en torno a este prejuicio de Tovar, por cuestiones de espacio y porque resulta bastante obvio en la actualidad su carácter polémico. 30 Esto ha sido corroborado por quienes han investigado el papel que desempeñaron las herramientas de los “blancos” dentro de los pactos para extraer caucho, alcanzados entre indígenas y no indígenas. Entre tales investigaciones destacan las que abordan esos acuerdos desde un punto de vista netamente indígena, como la de Echeverri en colaboración con algunos Ancianos del Pueblo Féénemɨnaa, Territorio primordial, p. 49 y la de Pereira, Um povo sábio, pp. 77-78.

31 Esta misma tesis la comparten tanto Stanfield, Red Rubber, pp. 45 y 61-62 como Pineda, Holocausto en el Amazonas, pp. 133-146. Este último acude incluso a testimonios indígenas que refuerzan la aseveración.

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Aquel sobreviviente fue hallado por las autoridades colombianas trabajando para la empresa cauchera llamada Jaramillo, Mejía y Compañía. En esas circunstancias fue entrevistado acerca de la situación que día a día vivían los nativos amazónicos a manos de la Casa Arana, a lo que él respondió contándoles lo siguiente:

Yo me les escapé a los peruanos [de la Casa Arana] cuando me mandaron a traer bejuco y yo me les hui. Ahí, en la bocana del [río] Cuemañi, mataron los peruanos a un indio de los que ellos traían del Putumayo porque se había comido una gallina de las que traían de Macuje. A otro indio de los mismos, le dieron unos planazos con una peinilla. A mí me dio miedo y por eso hui. Después que hui, yo volví a salir hasta la casa de Macuje y de allí fui siguiendo el rastro de las huellas que encontraba y en muchas partes se me hizo muy difícil seguir ese rastro porque el camino iba sobre piedras. Gasté quince días hasta llegar al Apaporis y a orillas de ese río encontré a [Agustín] Ciceri con Gregorio Calderón y a la gente.32

El nombre con el que se conocía a este sobreviviente indígena en Jaramillo, Mejía y Compañía era Marcelo Huitoto, decía pertenecer a “la familia [o clan] de los Piedras, de la tribu de los huitotos [o murui]”,33 y Agustín Ciceri era un cauchero “blanco” con quien él trabajaba por voluntad propia.34 A través de este testimonio se constata el hecho de que en el contexto histórico aquí abordado confluían todo tipo de personas: desde la gente más violenta hasta la más pacífica, pasando por quienes eventualmente ejecutaron acciones violentas bajo la premisa de no tener más opciones, como se verá en el capítulo 4.35

Por ende, resulta muy difícil intentar generalizar las características personales de ciertos individuos del contexto de las caucherías dominadas por la Casa Arana. Pero lo que sí parece posible hacer es reconstruir las condiciones históricas que conducían a una dominación no violenta en el contexto aquí abordado, es decir, a un ejercicio de poder; y reconstruir las

32 Marcelo Huitoto, “Testimonio de un Indígena Huitoto-Piedra”, 1911. Archivo General de la Nación Colombiana [AGNC], Sección República [SR], Fondo Ministerio de Gobierno [FMG], Bogotá, Colombia, sección I, caja/tomo 677, ff. 171-176. Cito la compilación de Gómez, Putumayo, pp. 156-157. 33 Huitoto, “Testimonio”, p. 153. Según el testimonio del cauchero colombiano Abel Calderón, citado por Pineda, Holocausto en el Amazonas, p. 120, “aún antes de la explotación del caucho, se habían establecido algunas ‘agencias de comercio’ en territorio de los indios uitotos piedra y luna. Estos estaban dedicados a la explotación de zarza[parrilla], el comercio de veneno y cera, aunque al poco tiempo se extraería, igualmente, caucho”.

34 Huitoto, “Testimonio”, p. 154.

35 Cf. §24.

Mal y ocultamiento

condiciones históricas que en el mismo contexto conducían a una dominación violenta, esto es, al despliegue simple y llano de violencia cauchera.

Sin embargo, a juicio de Taussig,

El cuerpo del indio, en el proceso de ser conquistado, en su peonaje por endeudamiento y al ser torturado [por los empleados de la Casa Arana], disuelve estos dominios [de fuerza y lenguaje] de tal manera que violencia e ideología, poder y conocimiento, se confunden en uno solo – al igual que lo que sucede con el terror mismo.36

Con esta suposición queda claro que el autor confunde seriamente los fenómenos de violencia y poder,37 tal y como lo han hecho también otros pensadores como Johan Galtung, Pierre Bourdieu y Slavoj Žižek.38 En este punto, después de haber aclarado la diferencia básica entre violencia y poder en el numeral anterior, no cabe duda de que la violencia y la ideología (que para Taussig es lo mismo que el poder y el conocimiento) no solo no pueden confluir; sino que la ideología (que es ciertamente una herramienta necesaria para el ejercicio del poder,39 igual que también puede serlo el conocimiento;40 aunque Taussig no parece captar esto) siempre termina aniquilada por la violencia en cuanto se topa con ella.

36 Taussig, Chamanismo, colonialismo, p. 61.

37 Serje, “The Peruvian Amazon Co.”, p. 493, comete el mismo error al acuñar el concepto de violencia simbólica. Según su formulación, existe una violencia “inherente” al sistema de endeude, el cual “pervirtió el sistema de obligaciones indígenas [basado en intercambios de corte simbólico], al insertarlo dentro de un nuevo régimen de valores [el del adelanto de baratijas a cambio de caucho]”, a través del “engaño sistemático” (traducción mía). El problema de esta tesis es que ni la perversión de un sistema que permite transformarlo en otro sistema, ni el uso instrumental de la mentira para tal fin, son necesariamente actos de violencia. De hecho, por definición, tanto esa perversión como el “engaño sistemático” que la posibilita, se mueven en el terreno del poder que busca preservar las estructuras sistematizadas; y no de la violencia que termina destruyéndolas. 38 Para una crítica a estos autores, vale la pena consultar el ya citado esfuerzo filosófico de Han, Topología de la violencia, pp. 117-125. Los presupuestos específicos que ataca Han se encuentran en la obra de Johan Galtung, Strukturelle Gewalt. Beiträge zur Friedens- und Konfliktforschung (Reinbeck: Rowohlt, 1980), en la de Pierre Bourdieu, La dominación masculina, traducido por Joaquín Jordá (Barcelona: Anagrama, 2000) y en la de Slavoj Žižek, Sobre la violencia. Seis reflexiones marginales, traducido por Antonio Antón (Barcelona: Paidós, 2009).

39 Cf. Friedrich Engels y Karl Marx, La ideología alemana. Crítica de la novísima filosofía alemana en las personas de sus representantes Feuerbach, Bauer y Stirner, y del socialismo alemán en las de sus diferentes profetas, traducido por Wenceslao Roces (Montevideo y Barcelona: Pueblos Unidos y Grijalbo, 1974 [1932]), pp. 25-27.

40 Tal y como muestra de manera crítica Arendt, Sobre la violencia, p. 137, apéndice a la nota 23.

Violencia cauchera

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Esto último puede ser formulado de la siguiente manera: si la ideología es un conjunto estructurado de ideas que buscan que las personas actúen a favor de un interés particular, es decir que se trata una herramienta para ejercer el poder sobre demás, como mostraron Friedrich Engels y Karl Marx; y la violencia detona toda estructura, destruye las relaciones sociales e impide cualquier actuación posible, como señala Han; entonces resulta lógicamente imposible que puedan confundirse los fenómenos nombrados por Taussig.

Este error lamentablemente conduce a Taussig a creer que las deudas reales que fundaban el sistema de endeude, durante la época de la Casa Arana, organizaban tanto el trabajo cauchero como el terror. Y que esto era así incluso cuando apareció la violencia cauchera que acabó con la vida de miles de indígenas amazónicos.41

No obstante, en este momento de la investigación ya es posible inferir que el sistema de endeude, esa estructura de dominación en principio no violenta que funcionaba en la Amazonía incluso antes de la aparición de la Casa Arana,42 tuvo que desaparecer irreparablemente tras el surgimiento de la violencia cauchera. §10. El límite del endeude como dispositivo de poder de la Casa Arana

Como se recordará en el próximo capítulo,43 el endeude básicamente consistía en la adquisición de una deuda que se contraía una vez que se aceptaba un adelanto de bienes, los cuales debían ser pagados posteriormente con caucho o fuerza de trabajo destinados a beneficiar al acreedor.44 Sobre este asunto, Pineda ha resaltado que

41 Taussig, Chamanismo, colonialismo, p. 109. La misma presuposición problemática fue asumida años después por el investigador murui Norberto Farekatde, “La cultura del tabaco y la coca: Análisis crítico sobre su reconstrucción sociocultural, después de la exploración cauchera” (Tesis de Maestría, Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, 2005), p. 42.

42 Domínguez y Gómez, La economía extractiva, pp. 180-181.

43 Cf. §14.

44 Rocha, Memorándum de viaje, ed. 2, p. 66, describe el sistema de endeude de la siguiente manera: “Tiene cada agencia sus libros de contabilidad y en ellos constan las deudas de los indios que las sirven con el número

Mal y ocultamiento

Por una temporada de trabajo de cuatro meses (un fábrico), un indígena recibía unas tasas, unas pocas monedas, o unas pocas botellas. En otros casos, se entregaba a un jefe [indígena] una escopeta, comprometiéndolo a él y a su gente durante un año de trabajo. [...] Pero con el paso del tiempo, los avances para los indios fueron cada vez más irrisorios y las “correrías de indios” [cacería de indígenas, como se verá en el §14] se convirtieron en uno de los principales mecanismos para forzarlos a trabajar, para enlazarlos, como esclavos, al barracón [o campamento de recolección de caucho, también conocidos como secciones y subsecciones].45

La aparición de las llamadas correrías de indios, y su consagración definitiva como mecanismo de esclavitud de indígenas en el noroeste amazónico, sin duda implicó el fin del endeude entendido como un dispositivo de dominación no violenta, cuya mecánica se basaba en la adjudicación de deudas que debían ser pagadas a los respectivos acreedores.

El periodista peruano Benjamín Saldaña46 ofreció en 1907, en pleno auge del proceso de explotación gomífera que tenía lugar en la Amazonía noroccidental, una descripción del mentado mecanismo:

Estas famosas correrías que deberían ser perseguidas por todos los gobiernos honorables y sus autoridades subalternas, se realizan en esta forma: el capitán general o sea el jefe de sección [de la Casa Arana], ordena a sus empleados subalternos armarse y emprender el viaje para buscar en sus “naciones” a los indios y recoger el caucho que cada diez días deben entregar. Se dirigen a la casa principal donde deben reunirse los indios para entregar el caucho; en este lugar se pasa a lista a los indios para que entreguen el número de kilos que se les impone; después del peso resulta que faltan algunos de productos, porque algunos [indígenas] han dejado de entregar el total del que les corresponde. [...] Entonces tiene lugar el cuadro más espantoso.47

y nombre de los deudores y éstos trabajan y se endeudan en un solo establecimiento con la absoluta exclusión de los demás, los cuales tienen cada uno sus trabajadores que le son exclusivos”. El carácter arbitrario de esos libros de contabilidad fue resaltado por Walker, “The Peruvian Amazon Company”, pp. 296 y 298-299. 45 Pineda, Los huérfanos, pp. 51-52.

46 Para más información sobre la labor periodística de este personaje que denunció vehementemente la masacre de la Casa Arana, se puede consultar el libro editado por Leopoldo Bernucci y Ana Varela, Benjamín Saldaña Rocca: Prensa y denuncia en la Amazonia cauchera (Lima: Pakarina, 2020). 47 Benjamín Saldaña, “Crímenes horrorosos en el Putumayo”, Iquitos, Loreto, Perú, 9 de agosto de 1907. AGNC, SR, Fondo Ministerio de Relaciones Exteriores [FMRE], caja/tomo 600, ff. 83-87. Compilación de Gómez, Putumayo, pp. 173-174. No sobra mencionar que este mismo documento ya había sido transcrito hace más de un siglo por Vicente Olarte, Las crueldades de los peruanos en el Putumayo y en el Caquetá (Bogotá: Imprenta Nacional, 1933 [1911]), pp. 85-93, por Ismael López, mejor conocido por el pseudónimo de Cornelio Hispano, De París al Amazonas. Las fieras del Putumayo (París: Imprenta de Paul Ollendorf, 1912), pp. 262- 277 y por Ricardo Gómez, La guarida de los asesinos. Relato histórico de los crímenes del Putumayo (Pasto: La Cosmopolita, 1933 [1924]), pp. 137-141. Este último incluso señala, en una carta a Samuel Chaves fechada el 5 noviembre de 1924, que “en Iquitos, nada menos, aún siendo adolescente, me entrevisté con el señor Benjamín Saldaña Rocca, director de ‘La Sanción’, a quien le expuse muchas bellaquerías sucedidas en ese medroso Paraíso” (p. 220).

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La carta donde reposa este fragmento acompañaba el envío de varios números del periódico La Sanción, dirigido por Saldaña, a las autoridades peruanas de la época.48 La mencionada misiva es una vehemente denuncia en la que se nombra a varios de los miembros activos de la Casa Arana, al tiempo que se trazan descripciones explícitas sobre los despliegues de violencia cauchera ejecutados por algunos de ellos directamente o por sus subordinados. Dichas descripciones muestran que el endeude no fue realmente un dispositivo prolongado de poder en los tiempos de la Casa Arana.

A continuación, presento los nombres de los acusados por Saldaña, quienes ocupaban los cargos de jefes de sección dentro de la estructura laboral de la compañía de Arana. Entre paréntesis señalo las respectivas secciones de recolección de caucho dirigidas por ellos. En los casos en los que no he podido identificar las secciones a las que pertenecían algunos de estos acusados, he empleado las siglas N/I:

Listado de Acusados Víctor Macedo (La Chorrera) Miguel Loayza (El Encanto) Armando Normand (Matanzas y China) Alfredo Montt (Atenas y Último Retiro) Elías Martinengui (Atenas, Entre Ríos y morelia) Miguel Flores (Abisinia y Occidente) José Inocente Fonseca (Último Retiro, Sabana y Occidente) Augusto Jiménez (Abisinia, Último Retiro, Santa Julia y Cahuinarí) Abelardo Agüero (Abisinia, Morelia y Palmeras) Andrés O’Donell (Entre Ríos) Aurelio Rodríguez (Santa Catalina y Providencia) Arístides Rodríguez (Sabana) Luis Alcorta (Oriente) Abelardo Calderón (N/I) Carlos Miranda (Sur) Dagoberto Arriorán (N/I) Bartolomé Guevara (Porvenir) N. Suárez (N/I) Tabla 2. Miembros de la Casa Arana acusados por Benjamín Saldaña49

48 Saldaña, “Crímenes horrorosos”, p. 167.

49 Construida a partir de lo expuesto por Saldaña, “Crímenes horrorosos”, p. 168. La grafía de algunos nombres varía según las fuentes, así que he tratado de emplear las más usadas. Adicionalmente, debo señalar que he empleado los hallazgos de Gabriel Cabrera, “La presencia antillana en la Amazonia: Los negros barbadenses en la explotación del caucho y sus imágenes”, Memorias. Revista Digital de Arqueología e Historia desde el

Mal y ocultamiento

Los hechos de violencia cauchera protagonizados por estos personajes y sus subalternos tuvieron lugar sobre todo en las inmediaciones de los ríos “Igaraparaná, Caraparaná, Cahuinarí, Cotuhué […], entre otros”.50 Allí se ubicaban las principales secciones de recolección de caucho de la Casa Arana, como se puede observar en el siguiente mapa presentado por Norman Thomson en el Libro Rojo del Putumayo, publicado en 1913, con financiación del Estado colombiano para justificar su “defensa” de aquellos territorios de la Amazonía que se encontraba disputando con Perú a principios del siglo XX:

Mapa 1. Secciones y subsecciones de recolección de caucho de la Casa Arana51

Caribe, vol. 14, no. 36 (2018): 66-68 y 76-77, para identificar las secciones a las que pertenecían la mayoría de los acusados. El mismo autor identifica todavía más jefes de sección, así como un considerable número de trabajadores de la Casa Arana provenientes de Barbados y de Estados Unidos, y las respectivas secciones o subsecciones donde todos ellos laboraron. Del mismo modo, Cabrera identifica algunos muchachos indígenas que colaboraron con la masacre impulsada por la compañía de Arana, y las secciones a las cuales pertenecían. Más nombres y campamentos caucheros se encuentran en el “Apéndice 6” de la segunda edición en español de la obra de Eugène Robuchon, En el Putumayo y sus afluentes, ed. 2, editado por Juan Álvaro Echeverri, traducido por Carlos Rey de Castro (Popayán: Universidad del Cauca, 2010 [1907]), pp. 182-183. En los Anexos 1 y 2, presentados al final de esta investigación, se podrán leer los nombres excluidos en esta tabla que construí recurriendo únicamente a las denuncias de Saldaña.

50 Saldaña, “Crímenes horrorosos”, p. 169.

51 Tomado de la obra de Norman Thomson, Libro Rojo del Putumayo. Precedido de una introducción sobre el verdadero escándalo de las atrocidades del Putumayo (Bogotá: Arboleda y Valencia, 1913), p. xi. Disponible en el Archivo Histórico de la Universidad del Rosario, Biblioteca Antigua, Bogotá, Colombia, índice E21N033. Este mismo mapa fue empleado para ilustrar la traducción del Libro Azul de Casement, realizada por Luisa Belaunde, “Notas sobre la traducción española del Libro Azul Británico”, en Libro Azul

Violencia cauchera

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Siguiendo lo indicado por Saldaña en su carta, las dos secciones principales de recolección de caucho de la Casa Arana eran: La Chorrera, cuyo jefe principal era el colombiano Víctor Macedo, y El Encanto, donde el jefe principal era el peruano Miguel Loayza. La principal característica de ambas secciones es que se subdividían en muchas subsecciones.

En las siguientes dos tablas detallo las subsecciones que fueron mencionada por Saldaña:52

La Chorrera Sur Oriente Abisinia San Víctor La Unión Matanzas Atenas Entre Ríos Santa Catalina Sabana Último Retiro Santa Julia Porvenir Morelia Pamá

Tabla 3. Subsecciones de recolección de caucho dependientes de La Chorrera

El Encanto Esperanza Sevilla La Sombra Barcelona La India Argelia San Antonio La Florida Tabla 4. Subsecciones de recolección de caucho dependientes de El Encanto Chorrera

Británico. Informes de Roger Casement y otras cartas sobre las atrocidades en el Putumayo (Lima: International Work Groug for Indigenous Affairs y Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica, 2011), p. 33. Faustino, “Entre o mítico”, p. 61, también ha empleado el mismo mapa en su respectiva investigación, con el fin de ilustrar la distribución de los campamentos caucheros de la Casa Arana en el interfluvio Caquetá-Putumayo.

52 Ambas tablas fueron construidas a partir de lo expuesto por Saldaña, “Crímenes horrorosos”, p. 169. Cabrera, “La presencia antillana”, pp. 76-77, ha identificado muchas más subsecciones de recolección de caucho que complementan las expuestas por Saldaña. Sin embargo, la mayoría de las veces los hallazgos de Cabrera no cuentan ni siquiera con información mínima sobre esos lugares, sobre sus trabajadores y sobre las prácticas de violencia cauchera que allí tenían lugar. Supongo que, por eso, ese autor deja en blanco varios de los espacios de su segunda tabla, dedicada a resumir las estaciones caucheras y los jefes de sección de la Casa Arana. Adicionalmente, se debe mencionar que Rey de Castro presenta más nombres de campamentos caucheros y de sus respectivos jefes en la obra de Robuchon, En el Putumayo, ed. 2, pp. 182-183. En el Anexo 1, presentado al final de esta disertación, se pueden leer las secciones que no aparecen en las Tablas 3 y 4.

Mal y ocultamiento

Entre los crímenes referidos por Saldaña,53 que muestran que el endeude se vio minado por el despliegue de violencia cauchera llevado a cabo por los miembros activos de la Casa Arana, destaca una masacre ordenada tanto por Víctor Macedo como por Miguel Loayza, en el año de 1903.

En dicha masacre fueron quemados vivos veinticinco indígenas ocaina acusados de ser “perezosos” para el trabajo de extracción de caucho. Era época de carnavales cuando todo ocurrió, así que aquel supuesto “castigo” se ejecutó como si se tratase de un acto de circo. Como si la vida humana no fuese más que una herramienta para entretener a los sádicos.

A José Inocente Fonseca, por poner más ejemplos de la misma índole, Saldaña lo acusó de haber asesinado con cinco disparos de revólver a una mujer indígena llamada Tránsito, porque en un descuido no impidió que la hija de Fonseca, una niña de pocos años de edad, se llevara a la boca una colilla de cigarrillo que agarró del piso.

Sobre Miguel Flores, Saldaña dijo que se trataba de alguien que asesinaba tantos indígenas, que Víctor Macedo tuvo que prohibirle despoblar de aborígenes su sección (Abisinia).54 No obstante, las torturas en ese lugar continuaron, y los asesinatos supuestamente “justificados” debido a la poca recolección de caucho por parte de los indígenas, contribuyeron a que las cifras de muertes dentro de la sección se mantuvieran siempre considerablemente altas.

Acerca de Abelardo Agüero y Augusto Jiménez, Saldaña resaltó que ambos mataban indígenas prácticamente por diversión en Abisinia. Sus técnicas de asesinato iban desde disparos con armas de larga distancia, degollamientos e incineraciones de indígenas aún con vida, hasta despliegues de perros de cacería para que devoraran vivas a sus víctimas. Los cadáveres que sobraban de esas masacres eran, finalmente, amontonados todos juntos y quemados con kerosene.

53 Todas las denuncias que son reconstruidas en este punto de la investigación se encuentran en la carta de Saldaña, “Crímenes horrorosos”, pp. 169-171.

54 Mario Vargas Llosa, El sueño del celta (Madrid: Alfaguara, 2010), p. 157, narra literariamente esa escena.

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Ahora bien, Saldaña enfatiza en que el más brutal y sanguinario de todos los funcionarios de la Casa Arana era, sin duda, Armando Normand,55 quien con poco menos de veintidós años ya había ordenado el asesinato de cientos de indígenas de las peores maneras imaginables. Su campamento, Andoques (o Matanzas, como también era llamado, haciendo honor con ese calificativo a lo que allí sucedía a diario), era indudablemente el más sangrienta de todos.

Por todas estas acciones reprochables llevadas a cabo por miembros representativos de la Casa Arana, de las cuales Saldaña solo describe unas cuantas, el periodista peruano cierra su carta pidiendo a las autoridades de su país la pena de muerte para los culpables de una masacre sin precedentes en la Amazonía.56

Pero ese pedido de justicia (aunque exagerado e incluso imposible), por supuesto, enfrentó diversos obstáculos que serían fabricados por las propias autoridades peruanas, entre las cuales Julio César Arana, tras haber sido el representante de la provincia de Huallaga frente a la Junta Departamental de Loreto, en 1898,57 ejercía una enorme influencia política y económica.

§11. Primeras denuncias contra la Casa Arana

De modo interesante, para Alberto Chirif resulta llamativo el hecho de que él nunca haya encontrado, en Colombia, personajes parecidos a Saldaña58 o a los jueces peruanos Rómulo Paredes y Carlos Valcárcel.59 Todos ellos conocidos por ser importantes denunciantes de la masacre impulsada por la Casa Arana en los territorios ancestrales de la gente de centro.

55 Vuelvo sobre la figura de este personaje en el §32, donde lo presento como un ejemplo paradigmático de alguien que ejerció la violencia arcaica en las caucherías dominadas por la Casa Arana. 56 Saldaña, “Crímenes horrorosos”, p. 175.

57 Carlos Zárate, Amazonia 1900-1940. El conflicto, la guerra y la invención de la frontera (Bogotá: Universidad Nacional, 2019), p. 33.

58 Stanfield, Red Rubber, p. xv, también presenta a Saldaña como el impulsor del escándalo de la Casa Arana. 59 Acudo a los importantes hallazgos de estos dos jueces en el siguiente capítulo (cf. §§18-19), con la finalidad de seguir reconstruyendo el contexto histórico aquí abordado.

Mal y ocultamiento

A juicio de Chirif, “Colombia se quedó en la pura denuncia de las masacres y barbaridades cometidas por peruanos, sin hacer explícito que la gerencia donde más se cometieron atrocidades, La Chorrera, estaba bajo el mando de un colombiano, Víctor Macedo”.60 En ese sentido, el lado peruano de las denuncias contra la Casa Arana aparenta ser mucho más imparcial que el colombiano.

Chirif inclusive acude al ejemplo del ya referido Crisóstomo Hernández y al de Benjamín Larrañaga,61 otro colombiano oriundo de Pasto (Nariño), quien fuera el fundador y primer dueño de la agencia cauchera Colonia Indiana (posteriormente La Chorrera),62 para sostener su tesis. Sin embargo, aun teniendo en cuenta los paradigmáticos casos citados por Chirif, este autor se equivoca al afirmar que en el lado colombiano no destacan denuncias elocuentes en torno a lo que sucedía en las caucherías dominadas por la Casa Arana.63

Ya en 1904, por ejemplo, el empresario colombiano Gerardo de la Espriella, quien pertenecía a la compañía cauchera Cano, Cuello y Compañía,64 realizó una expedición que partió desde la región amazónica en disputa entre Colombia y Perú hacia la parte de la Amazonía que todavía hoy corresponde al Estado brasileño. Llevaba a cuestas la misión de redactar un informe para el entonces ministro del exterior de Colombia Luis Carlos Rico, quien le encomendó describir la situación de las personas que se encontraban asentadas en el territorio en litigio.

60 Alberto Chirif, “Las tinieblas del esplendor”, en Después del caucho, editado por Alberto Chirif (Lima: Lluvia Editores, International Work Groug for Indigenous Affairs, Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica e Instituto del Bien Común, 2017), p. 44.

61 Chirif, “Las tinieblas”, pp. 44-45. Sobre Larrañaga, al igual que en el caso de Hernández, Tovar, “La conquista de la huitocia”, pp. 89-101, también esbozó una narrativa más bien favorable. 62 Domínguez y Gómez, La economía extractiva, pp. 182-183.

63 Stanfield, Red Rubber, pp. 133-134, también señala que, fuera de las denuncias de Saldaña, en Colombia, Perú e incluso Ecuador se conocían denuncias oficiales contra la Casa Arana, por el maltrato que ejercían caucheros peruanos y colombianos contra indígenas del noroeste amazónico. No obstante, las fuentes de Stanfield para sostener eso datan de 1907-1908. Aquí presento fuentes anteriores, datadas de 1904-1907. 64 Zárate, Silvícolas, siringueiros, pp. 217-219, ha mostrado quiénes eran los socios nacionales e internacionales de esa compañía, así como la razón principal de su liquidación. Ello a través de un estudio de algunas denuncias realizadas por de la Espriella, las cuales fueron citadas por Demetrio Salamanca, La Amazonia colombiana. Estudio geográfico, histórico y jurídico en defensa del derecho territorial de Colombia, vol. 2 (Bogotá: Imprenta Nacional, 1916), pp. 110-115 (aunque Zárate emplea la edición de esta fuente que fue publicada en 1994 por la Academia Boyacense de Historia).

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De la Espriella destaca en aquel informe que, si bien la prensa en Bogotá enfatizaba por aquella época bastante en el “asunto de la invasión de peruanos a nuestro territorio”, también es cierto que nueve o diez años atrás algunos colombianos

Se aventuraron a desafiar la muerte casi segura en la zona comprendida entre el [río] Caquetá y el Putumayo en donde sabían que moraban más de quince mil indios Witotos que ofrecían el halago de brazos baratos casi gratuitos. También sabían de una manera positiva que los bosques de aquella región eran caucheros en su totalidad.65

Entre los colombianos que llevaron a cabo esas primeras expediciones al interfluvio Caquetá-Putumayo se encontraban: Benjamín Larrañaga, fundador y dueño, desde 1901, no solo de Colonia Indiana, sino también de la agencia cauchera Los Caienes, ambas situadas en el río Igaraparaná; los hermanos Gregorio, Alonso, Teófilo, Ildefonso y Tobías Calderón, de Pitalito (Huila), dueños de las agencias Florida, Filadelfia y El Encanto, fundadas en 1901 en el río Caraparaná, así como también de la agencia La Reforma, fundada en 1903, en el río Tamboriyaco, afluente del Napo; y los hermanos Francisco, Venancio y Urbano Gutiérrez, de Antioquia, este último dueño de El Hacha, fundada en 1903, en el Alto Caquetá, y los dos primeros dueños de Tres Esquinas, fundada en 1905, en la confluencia de los ríos Orteguaza y Caquetá.66

65 Gerardo de la Espriella, “Informe acerca de la expedición realizada hacia el Brasil”, Gigante, Huila, Colombia, 15 de agosto de 1904. AGNC, SR, FMRE, caja/tomo 600, ff.13-21. Compilación de Gómez, Putumayo, p. 80.

66 Algo de información sobre los logros de las gestas exploratorias y comerciales de estos y otros personajes se encuentra en la obra de Domínguez y Gómez, La economía extractiva, pp. 167-169. Otros nombres relevantes ofrecidos por ambos autores son los de Braulio Cuéllar, Antonio Ordoñez, José Cabrera, Elías Cano, Antonio Martínez, Augusto Buendía, y el listado continúa. Sobre todos ellos, Hispano, De París al Amazonas,

p. 251, ofrece una perspectiva más bien heroica, igual que lo hace Gómez, La guarida de los asesinos, p. 52.

Un episodio de disputa entre caucheros es presentado por el explorador e ingeniero civil Miguel Triana, Por el sur de Colombia. Excursión pintoresca y científica al Putumayo (Bogotá: Biblioteca Popular de Cultura Colombiana, 1950 [1907]), pp. 317-319. Información sobre Hernández, Larrañaga, los hermanos Calderón y los Gutiérrez también fue rastreada por Vicente Pérez, Raíces históricas de La Vorágine (Bogotá: Biblioteca Nacional, 2024 [1988]), 85-101 y por Estefanía Ciro, “El Estado en las fronteras: Proceso de expansión estatal en el piedemonte caqueteño, 1887-1930” (Tesis de Maestría, Universidad de los Andes, 2008), pp. 76-77, 80, 83-84, 100, 117, 124 y 134. Específicamente sobre Gregorio Calderón destacan los testimonios del explorador y profesor de Harvard Hamilton Rice, “Further Explorations in the North-West Amazon Basin”, The Geographical Journal, vol. 44, iss. 2 (1914): 148-152 y del explorador y empresario austríaco Peter von Bauer, “La selva amazónica noroccidental en la era del caucho. Recuerdos y comentarios a ‘La Vorágine’ de J.E. Rivera” [traducido por Sven Schuster], Terra Brasilis, iss. 21 (2024 [1944]): pp. 21-27. Es importante destacar que Stanfield, Red Rubber, p. 26, resalta solamente a Arana, Larrañaga, Hernández e incluso al expresidente colombiano Rafael Reyes como los principales “conquistadores del Putumayo”, durante el tránsito del siglo

Mal y ocultamiento

De la Espriella se refiere a ellos en su informe como hombres particularmente violentos, destacando que lograron someter a los indígenas del noroeste amazónico después de muchos enfrentamientos bélicos, y sobre todo tras pactar algunas condiciones comerciales con varios capitanes de tribu. El Mapa 2, presentado a continuación, muestra los lugares de origen, la ruta empleada y el lugar de destino de esos personajes en la Amazonía.

Mapa 2. Procedencia, ruta principal y destino de los primeros caucheros colombianos67

El caucho que extrajeron esos colombianos en aquel lugar fue tanto, que se lo dividieron y tomaron rumbos diferentes: los Gutiérrez subieron por el río Caquetá, en dirección hacia el Tolima; mientras que Larrañaga y los Calderón bajaron por el río Putumayo, hacia el río

XIX al XX. Ahora bien, la centralidad atribuida únicamente a esos cuatro nombres se debe a que Stanfield se basa sobre todo en una fuente que fue producida directamente por Reyes, Memorias, 1850-1885 (Bogotá: Fondo Cultural Cafetero, 1986).

67 Mapa intervenido por mí. Fuente: Mapa Físico Político Digitalizado, 1931. Instituto Geográfico Agustín Codazzi, Ministerio de Relaciones Exteriores, Oficina de Longitudes de Colombia, Aviación Militar, Servicio Radioaerológico, Bogotá, Colombia.

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Amazonas, y de ahí fueron hasta Iquitos. Fue en esa ciudad donde, finalmente, la casa comercial de Julio César Arana empezó a negociar con caucho.

En ese momento, Arana empezó a organizar sus incursiones hacia los territorios ancestrales de la gente de centro. Pues, si bien su casa comercial empezó siendo acreedora de las de Larrañaga y los hermanos Calderón, adelantándoles bienes por caucho, pronto pasaría a ser “socia capitalista” de ambas. Cuando esto último tuvo lugar, la situación de quienes poblaban la región amazónica noroccidental se agravó considerablemente.

El propio de la Espriella destacaba que

En [el río] Cotuhé hay una fundación peruana con el carácter de agencia aduanera, sirve como punto de partida a las innumerables invasiones que allí se aprestan y equipan para la caza de indios. Esas cuadrillas de verdugos que tan impropiamente se denominan racionales, son las que desempeñan los altos empleos que les confiere el Perú para la dominación de nuestro territorio. Esos desalmados van siempre en número de 20 o 30 a cada tribu, armados de carabinas Winchester con suficiente dotación, y vergüenza da decirlo que acompañados de colombianos que se han acogido a la bandera peruana por sus malos instintos unos y otros en vista de la indolencia con que nuestros gobiernos han mirado aquella apartada región.68

Al llegar donde los indígenas, los caucheros de la Casa Arana se llevaban, amarradas, a las mujeres jóvenes para venderlas en Iquitos como “trabajadoras domésticas” o para regalarlas como concubinas a sus socios,69 cazaban a los indígenas que huían por la selva, e incendiaban las casas de los que se negaban a recibirlos para después asesinarlos.

68 Espriella, “Informe”, p. 81.

69 El fenómeno de la violencia contra las mujeres indígenas, durante la época de la Casa Arana, ha sido explorado por la investigadora murui Fany Kuiru, “La fuerza de la manicuera: Acciones de resistencia de las mujeres uitoto de La Chorrera, Amazonas, durante la explotación del caucho, Casa Arana” (Tesis de Maestría, Universidad del Rosario, 2019), pp. 57-79. Sin embargo, el abordaje del fenómeno general de la violencia realizado por Kuiru resulta incompleto, en tanto que no ofrece una definición clara para el concepto mismo de violencia, con el fin de avanzar hacia una comprensión adecuada del mencionado fenómeno. De ahí que su esfuerzo tipológico (cf. Tabla 3, pp. 58-59) termine cayendo incluso en errores de definición, debido a las ambigüedades y malcomprensiones a las que pueden conducir las formulaciones que ella propone. Dos buenos ejemplos para ilustrar esto último radican en los conceptos de violencia familiar y de violencia en la cultura, ofrecidos por Kuiru. El primero de ellos se podría tomar como la violencia que tiene lugar dentro de los núcleos familiares, tal y como comúnmente se entiende; pero la autora emplea el término para hablar de la división familiar causada por actos de violencia cauchera que conllevaban a la separación de los miembros de las familias indígenas. En ese sentido, la violencia familiar de Kuiru se refiere más a una consecuencia de la violencia cauchera que a un tipo de violencia propiamente dicha. El segundo concepto, el de violencia en la

Mal y ocultamiento

Todo esto, recuerda de la Espriella, ya había sido denunciado por otro colombiano: Pedro Antonio Pizarro, también miembro de la empresa cauchera Cano, Cuello y Compañía. Y él mismo, Gerardo de la Espriella, confirmaba tales denuncias en su informe dirigido al ministro del exterior de Colombia Luis Carlos Rico.70

Dos años después de las denuncias reconstruidas hasta aquí, el cónsul de Colombia en Iquitos, Germán Vélez,71 enviaba el siguiente telegrama solicitando ayuda para los indígenas de la Amazonía noroccidental, y resaltando la colaboración de algunos ciudadanos colombianos con la Casa Arana:

En “Copalurco” fundación situada en margen izquierda río Napo, existe aún guarnición peruana cubriendo senderos Putumayo. Es conveniente enviar autoridades al río Caquetá para proteger indígenas que huyen del Caraparaná debido a tratamientos atroces de colonos peruanos secundados por algunos malos colombianos.72

Un año después de esta denuncia, el colombiano Ezequiel Losada enviaba un telegrama a Rafael Reyes, por entonces presidente de Colombia, en el que decía que

Diariamente se informan atrocidades cometidas por peruanos en Caraparaná. En [la sección de] Barcelona, obedeciendo órdenes de Aranas cogieron hace tres meses [...] [a Ifé] al Jefe supremo de los Güitotos, le dieron cien azotes, le colgaron cadena al cuello, le amarraron boca abajo, debiendo haber muerto muchas víctimas. Ciudadanos respetables acuden solicitando informar a Su Excelencia.73

cultura, se refiere más a una forma de legitimación, por la vía del poder, de actos de violencia que a actos de violencia en sí mismos, por lo que dicha formulación no puede corresponder realmente a un tipo de violencia. 70 Espriella, “Informe”, pp. 81-82.

71 He tomado este dato de la investigación de Zárate, Silvícolas, siringueros, p. 195. En el documento transcrito por el Centro Nacional de Memoria Histórica no se encuentra el nombre de Germán Vélez, solo el título “Cónsul Iquitos” al final del telegrama. Según Zárate, Vélez fue nombrado cónsul en esa ciudad peruana hacia mediados de 1906. Tanto por la fecha del telegrama (noviembre de 1906) como por el cargo público de su remitente, es posible confirmar que se trataba de aquel personaje.

72 Germán Vélez, “Solicitud de envío de autoridades para protección de indígenas que huyen de colonos peruanos y de algunos colombianos”, río Caraparaná, noviembre de 1906. AGNC, SR, FMRE, caja/tomo 600, ff.286-288. Compilación de Gómez, Putumayo, p. 135.

73 Ezequiel Losada, “Abusos de peruanos en el río Caraparaná”, Garzón, Huila, Colombia, 20 de febrero de 1907. AGNC, SR, FMRE, caja/tomo 600, ff. 408-409. Compilación de Gómez, Putumayo, p. 137. Esta misma fuente fue compilada por Olarte, Las crueldades, p. 137. En su compilación, Gómez ha omitido el nombre de Ifé, el “jefe supremo de los Güitotos”; pero Olarte sí lo transcribió en su esfuerzo. Un testigo de aquel asesinato fue el colombiano Ignacio Rivas, quien lo narró en mayo de 1908 en Bogotá, tal y como recoge Olarte, Las crueldades, pp. 152-154.

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Con base en estas fuentes, es posible sostener que, si bien es cierto que en Colombia nunca surgieron personajes de la talla de Saldaña o de los jueces Paredes y Valcárcel, como bien sostiene Chirif; en contrapartida tuvieron lugar varias denuncias que, a diferencia de lo que también piensa Chirif, no necesariamente buscaron resaltar solamente las masacres cometidas por peruanos, ocultando así la participación de ciudadanos colombianos en el genocidio74 que tenía lugar en el noroeste amazónico a principios del siglo XX.

Este error interpretativo muestra que varios de los colombianos que denunciaron la masacre de la Casa Arana, acusando incluso a sus propios connacionales, no solo fueron ignorados en la época a la cual pertenecieron; sino que continúan siendo ignorados aún en la actualidad. Y no sobra decir que a ello han contribuido ampliamente las investigaciones académicas que hablan sobre la polémica coyuntura histórica aquí estudiada.

En su libro Holocausto en el Amazonas, para citar otra relevante investigación académica que contribuye a lo aludido, aunque en menor medida que Chirif, Pineda sostuvo que, en general, la entrada de caucheros “blancos” a un territorio donde la gente no acostumbraba a tratar con forasteros como ellos “provocó una verdadera crisis intelectual”.75

A juicio de Pineda, la mencionada crisis es difícil de caracterizar porque la gran mayoría de los testimonios que dan cuenta de esa época provienen de los propios caucheros, quienes siempre se preocuparon por reproducir una imagen positiva de sí mismos,76 en un contexto en el que la sevicia y el asesinato fueron los mecanismos básicos de supervivencia.77 Sobre todo, desde la entrada “oficial” de la Casa Arana al lugar, en 1903.

74 Es posible clasificar la masacre de la Casa Arana como un genocidio, debido a que se trató de un exterminio planificado de varios grupos humanos, con miras a desarticularlos como sociedad o con miras a desarticularlos de la sociedad a la cual pertenecían, fuera para someterlos a un nuevo orden social predeterminado o fuera para desaparecerlos de forma definitiva. Sobre el concepto de genocidio, se puede consultar la investigación de Mariano Nagy, “Genocidio: Derrotero e historia de un concepto y sus discusiones”, Memoria Americana. Cuadernos de Etnohistoria, vol. 27, no. 2 (2019): 15.

75 Pineda, Holocausto en el Amazonas, p. 125.

76 Pineda, Holocausto en el Amazonas, pp. 125 y 128.

77 Según Taussig, Chamanismo, colonialismo, p. 53, “la selva y sus indios pesaban mucho sobre los temores de los blancos, se decía, pero según Joaquín Rocha, un colombiano que recorrió la región [amazónica] en 1903,

Mal y ocultamiento

Ciertamente, Pineda no se ha equivocado con esta tesis. Pues la mayoría de fuentes escritas que presentan denuncias de comerciantes de caucho se encuentran ampliamente atravesadas por intereses personales. Para ilustrar este asunto, se puede citar el testimonio del cauchero colombiano Narciso Sánchez (no tenido en cuenta por Pineda), quien dirigió en noviembre de 1905 una carta al general colombiano Rafael Uribe Uribe, donde describe la situación de ocupación peruana en la que se encontraba la parte de la Amazonía en litigio entre Colombia y Perú:

Los empleados de la Casa Arana, […] que pasan de trescientos, se hallan reunidos en La Chorrera, con la tropa del Gobierno [peruano] por solicitud de esta Compañía. En ese lugar no baja la fuerza de quinientos hombres racionales.

Continúa también la matanza de indios, pues infeliz de éstos el que llega a La Chorrera, pues es tomado por espía, lo amarran, lo cuelgan, lo azotan y sea que diga la verdad o no, lo matan allí, pues nadie regresa a su casa.78

Luego, prosigue:

Hace cinco años más o menos que en esas regiones no había más que colombianos, los que crearon centros y dieron impulso a sus industrias. En este tiempo don Julio C. Arana entró en negociaciones con el pastuso Benjamín Larrañaga, dueño de La Chorrera y sucursales que hoy figuran. De esa fecha a la presente se han propuesto los señores Arana hermanos, botar de esos centros cuantos colombianos ha habido, hasta que en la actualidad no han dejado uno solo, reemplazándolos con peruanos.79

Las quejas de Narciso Sánchez, por supuesto, respondían al hecho de que él mismo, como comerciante de caucho, se vio seriamente afectado por la invasión peruana a los territorios ancestrales de la gente de centro. Por eso, culmina su carta implorándole a Uribe Uribe la intermediación para “hacer que el Gobierno de Colombia se fije un poco en el grito lastimero de nuestras personas y bienes”.80

la principal amenaza a la vida de los comerciantes en caucho era la de ser asesinado por uno de sus colegas [caucheros]”. Este mismo miedo fue resaltado por Stanfield, Red Rubber, p. 61. 78 Narciso Sánchez, “Crímenes cometidos por la Casa Arana”, Iquitos, 8 de noviembre de 1905. AGNC, SR, FMRE, caja/tomo 600, ff. 31-32. Compilación de Gómez, Putumayo, p. 90. 79 Sánchez, “Crímenes cometidos”, p. 91.

80 Sánchez, “Crímenes cometidos”, p. 92.

Violencia cauchera

61

Un caso similar al de Sánchez fue el del también comerciante de caucho colombiano Antonio Ordoñez (tampoco tenido en cuenta por Pineda), quien le envió un informe al gobernador de Nariño, donde le contaba sobre el ataque que sufrió su estación cauchera, La Unión (Mapa 3), por cuenta de tropas peruanas, el día 12 de enero de 1907.81

Mapa 3. Croquis de La Unión (sección cauchera atacada por tropas peruanas)82

En esa fuente, de nuevo, el denunciante vela por sus propios intereses. Por ende, concluye diciendo:

Suplico como colombiano que se nos proteja a los pocos colonos que hay en esta zona; pues nos mantenemos a defensa de nuestro territorio: también pido se haga el reclamo debido por pérdidas que hemos sufrido todos los colonos colombianos y que se haga saber a los peruanos que Colombia vela por sus hijos; pues acaso nos creen ellos hijos sin patria.83

81 Antonio Ordoñez, “Informe de los hechos cometidos por parte de los peruanos en el Caraparaná el día 12 de enero”, La Unión, Río Caraparaná, 20 de enero de 1907. AGNC, SR, FMRE, caja/tomo 600, ff. 263-265. Compilación de Gómez, Putumayo, p. 131.

82 “Croquis del fundo agrícola ‘Unión’. Pedida su posesión definitiva por el Señor Julio C. Arana”, 1904. El documento original reposa en el Archivo General de la Nación Peruana [AGNP], Fondo Ministerio de Fomento [FMF], Serie Tierras de Montaña [STM], Bajo Amazonas [BA], Lima, Perú, legajo 1, no. 17, f. 3. Empleo la versión digitalizada y divulgada en el trabajo de investigación que fue impulsado por el AGNP, Las rutas del caucho: Planos y croquis de la Amazonía 1880-1930, editado por Ronny Pariona (Lima: Archivo General de la Nación, 2021), p. 41. He reproducido algunos de los croquis compilados en esa publicación donde me ha sido posible, con la finalidad de ilustrar un poco algunos de mis recuentos históricos. 83 Ordoñez, “Informe”, p. 132.

Mal y ocultamiento

Aunque es cierto que la tesis de Pineda, en torno a los primeros denunciantes de la masacre de la Casa Arana, no resulta tan extrema como la de Chirif; su fuerte énfasis crítico sobre los reclamos personales de los caucheros colombianos y sobre su interés por preservar una buena imagen de sí mismos, parece haber contribuido irremediablemente a que algunos valiosos testimonios del lado colombiano de las denuncias (como los de de la Espriella, Ardila y Losada) sean ignorados de antemano, o solo leídos ligeramente, por quienes buscan alcanzar una mayor comprensión en torno al contexto histórico aquí estudiado.

No obstante, la influencia del trabajo de Pineda ha ido incluso más lejos: se ha vuelto bastante común observar en recientes investigaciones sobre la coyuntura histórica aquí estudiada un mayor énfasis etnográfico que historiográfico, debido a la gran influencia de la disciplina antropológica sobre el estudio del pasado de la Amazonía.84

Esto último se puede evidenciar, de manera interesante, incluso entre miembros de la gente de centro que se han preocupado por la historia de la Casa Arana, que es, en últimas, la historia de su propio pasado trágico, en tanto que fueron sus ancestros quienes vivieron en carne propia la violencia impulsada por aquella compañía cauchera.

84 Sobre esto, se puede leer el ilustrativo artículo del propio Roberto Pineda, “La historia, los antropólogos y la Amazonia”, Revista Antípoda, no. 1 (2005): 124-126 y 128-131. Ahora bien, se debe aclarar que, aunque influenciados por el giro historiográfico denominado “Nueva Historia de Colombia”, el cual tuvo lugar en los años sesenta del siglo pasado; la mayoría de los antropólogos centrados en la historia de la Amazonía no cuentan con una formación historiográfica profunda. Por tanto, su crítica documental muchas veces pasa por alto elementos importantes de las fuentes que podrían ser rescatados dentro de un análisis histórico más integral, capaz de mostrar cosas no captadas por interpretaciones previas. Acudo aquí al ejemplo de Chirif (quien es antropólogo) para ilustrar este punto, pero es muy probable que existan muchos otros casos similares que deberían ser confrontados a través del uso de fuentes primarias. Otro buen ejemplo de una confrontación historiográfica en la que un antropólogo ha salido mal librado es el presentado por el historiador Carlos Zárate, “Movilidad y pemanencia ticuna en la frontera amazónica colonial del siglo XVIII”, Journal de la Société des Américanistes, vol. 86, no. 1 (1998): 87, quien ha mostrado que la suposición del antropólogo Jean Goulard sobre una migración ticuna al oeste amazónico, cuando iniciaron los avances portugueses hacia la Amazonía en el siglo XVIII, no cuenta con soporte documental suficiente para ser aceptada como un hecho histórico. Un ejemplo adicional es el caso del también historiador Germán Palacio, Territorios Improbables. Historias y Ambientes (Bogotá: Magisterio, 2018), p. 230, quien ha mostrado que la suposición tanto del antropólogo Gómez como del geógrafo Domínguez, en torno a una destrucción masiva del suelo amazónico, debida al proceso de explotación cauchera, resulta improcedente. La razón básica que ofrece Palacio es simple y bastante lógica: el árbol de seringa (del género de los heveas) se “ordeña”, por lo que no debe ser derribado para extraer el caucho que contiene en su interior. En ese sentido, si bien se presentaron algunos desgastes y daños ambientales en la Amazonía, sobre todo durante los primeros años de la época de la explotación cauchera, éstos fueron menores que los supuestos por Domínguez y Gómez.

Violencia cauchera

63

Ahora bien, es menester resaltar que, por un lado, los mencionados trabajos concentran imponentes hallazgos etnográficos en torno a la perspectiva indígena de los hechos que tuvieron lugar durante la época de la Casa Arana. Un asunto que todavía hoy se encuentra en construcción y, a pesar de que enfrenta serios obstáculos para su culminación,85 sigue avanzando sin cesar en muy buena dirección.

Sin embargo, por otro lado, la analítica documental que presentan esos mismos esfuerzos académicos carece muchas veces de profundidad interpretativa. De modo que, a través de esa analítica documental particular, los investigadores no hacen más que describir densa, aunque repetidamente, el contexto histórico sobre el cuál dan cuenta las fuentes;86 sin trazar necesariamente críticas historiográficas de considerable alcance que permitan seguir descubriendo nuevas cosas sobre el pasado trágico de la Amazonía, aprovechando al máximo incluso aquellas fuentes que ya han sido abordadas con antelación.

Del mismo modo, se debe resaltar que esos esfuerzos más bien recientes tampoco elaboran nuevas hipótesis sobre el mentado pasado trágico amazónico, que permitan avanzar hacia nuevas y necesarias interpretaciones históricas; ni mucho menos desarrollan conceptos originales sobre la base de ese mismo pasado (como se hace aquí),87 que permitan contribuir filosóficamente a una mejor comprensión de la historia de la Amazonía.

85 Me refiero a cuestiones como el silencio indígena en torno a esos hechos (cf. §1), el cual todavía hoy persiste e impide una reconstrucción densa de la perspectiva de las víctimas de la masacre de la Casa Arana. 86 Esta es otra consecuencia de la influencia ejercida por la antropología dentro del estudio del pasado de la Amazonía. Para nadie es un secreto que la gran fe en el método de descripción densa, ampliamente acogido e impulsado por los antropólogos, se ha fortalecido todavía más en el marco de los estudios amazónicos. Por eso, hoy en día existe un déficit de investigaciones centradas en el contexto amazónico que sean capaces de escapar a la tentación de proceder conforme a lo prescrito por Clifford Geertz, “Thick Description: Toward an Interpretive Theory of Culture”, in The Interpretation of Cultures: Selected Essays (New York: Basic Books, 1973), p. 28, quien señala que el objetivo principal de la descripción densa consiste en “trazar amplias conclusiones desde los pequeños pero densamente texturizados hechos” (TLA). De ahí su gran obsesión por la recolección e interpretación sumamente ordenada de grandes cantidades de hechos, que deberían permitir alcanzar ese imponente objetivo. Aquí, sin embargo, he optado por recurrir a fuentes primarias y secundarias para hacer filosofía a partir de ellas. Es decir, para construir conceptos que permitan seguir pensando críticamente la historia de la Amazonía. Por tal razón, aunque como historiador acudo a varios hechos que dan cuenta del pasado amazónico; mi objetivo no es presentarlos ordenadamente, ni centrarme en cada pequeño detalle sobre el que da cuenta de cada hecho, conforme a lo prescrito por la descripción densa. Mi objetivo es filosofar a partir de esos hechos, como se ha visto hasta el momento y se seguirá viendo en adelante. 87 Cf. §§10 y 12.

Mal y ocultamiento

Todo esto se constata, por ejemplo, en la investigación de Fany Kuiru, donde es posible encontrar solamente una brevísima referencia al precitado informe que fue redactado por de la Espriella. En su esfuerzo analítico, Kuiru se preocupa por transcribir la descripción inicial que hace de la Espriella sobre la abundancia de caucho en el interfluvio Caquetá- Putumayo,88 con el fin de mostrar la razón por la cual los comerciantes de ese recurso natural buscaban tanto asentarse en la parte noroeste de la Amazonía.89

Posteriormente, la autora recurre a una presuposición expuesta por de la Espriella,90 con la finalidad de sostener que, desde el punto de vista de los comerciantes de caucho en general, solo los pactos comerciales y el flujo monetario aparecían como el mecanismo más viable para lograr el sometimiento definitivo de los indígenas del interfluvio Caquetá-Putumayo.91

No obstante, el análisis documental de Kuiru culmina con esas dos transcripciones de corte más bien contextual,92 dejando de lado elementos relevantes del informe redactado por de la Espriella, como aquellos presentados aquí, los cuales permiten incluso confrontar una llamativa y expandida tesis de Chirif sobre las primeras denuncias contra la Casa Arana.93

Este tipo de problemas historiográficos sugieren una pregunta básica para avanzar hacia una mejor comprensión del pasado trágico de la Amazonía: ¿qué caminos existen para avanzar hacia una reconstrucción original de la historia de las caucherías dominadas por la Casa Arana?

88 Espriella, “Informe”, p. 74.

89 Kuiru, “La fuerza”, pp. 41-42.

90 Kuiru, “La fuerza”, p. 45.

91 Espriella, “Informe”, p. 76. Analizo y cuestiono este prejuicio el §20. 92 Un esfuerzo de transcripción textual de fuentes convencionales, para efectos de simple contextualización de la masacre ejecutada por la Casa Arana en la Amazonía noroccidental, parecido al de Kuiru, ya había sido llevado a cabo por Farekatde, “La cultura”, pp. 46-55.

93 No sobra señalar que esta parte de mi investigación también permite poner en duda la problemática tesis de Misael Kuan, Civilización, frontera y barbarie. Misiones capuchinas en Caquetá y Putumayo, 1893-1929 (Bogotá: Universidad Javeriana), p. 181, que sostiene que “gracias a las denuncias de los misioneros [capuchinos] el gobierno nacional [colombiano] conoció las atrocidades peruanas”. Las denuncias de los capuchinos citadas por Kuan datan de 1911 en adelante, esos son algunos años después de las primeras denuncias que he referenciado aquí.

Violencia cauchera

65

A mi modo de ver, existen al menos dos ramas de la historiografía que no han sido exploradas lo suficiente dentro de los esfuerzos que buscan reconstruir el pasado trágico amazónico. La primera de ellas es la de la historia conceptual, a través de la cual se estudia críticamente la terminología básica que reviste a un contexto histórico determinado, y a los fenómenos que lo componen. La segunda es la de la historia simétrica, que exige el abordaje de las relaciones de contacto entre seres humanos, a partir del estudio de cada una de las perspectivas que configuran el contacto estudiado.

Considero que, en el trazado de la historia de la violencia que me he propuesto desarrollar en esta investigación, esas dos formas de análisis histórico me permiten avanzar de modo seguro hacia una reflexión hermenéutica sobre el fenómeno general del mal, y sobre su relación con el fenómeno del ocultamiento premeditado de la realidad.

II. El problema del ocultamiento de la

realidad

3. Conceptos del mal

§12. Necesidad de una historia conceptual

Es correcto atribuirle a la filosofía la continua exigencia de descifrar históricamente el sentido de los conceptos que organizan la realidad.1 Aunque fue Koselleck quien nos enseñó que la pregunta que cuestionan por la naturaleza de la relación de determinados conceptos con determinadas realidades es la pregunta por antonomasia de la historia conceptual.2

Aquel autor se basó en la máxima kantiana que sostiene que “no hay experiencias sin conceptos y, por supuesto, no hay conceptos sin experiencias”3 para defender la centralidad de la mentada pregunta, en el marco de la historia conceptual. Con todo, lo que resulta verdaderamente novedoso de su perspectiva es la considerable dimensión empírica que las técnicas historiográficas, basadas en el uso de fuentes primarias, añaden al estudio histórico de los conceptos.

 Una versión de este capítulo fue aceptada para publicación en el Jahrbuch für Geschichte Lateinmaerikas, editado por la Universität zu Köln. Sin embargo, tras negarme a incorporar correcciones que consideré innecesarias e incluso improcedentes, el texto fue finalmente rechazado por aquel anuario. Envié el manuscrito a finales de 2021. El veredicto de aceptación salió casi un año después, hacia finales de 2022, mismo año en que el artículo fue finalmente rechazado. Al año siguiente, el mismo texto fue rechazado sin razones de peso en Historia 396, revista editada por la Universidad Católica de Valparaíso. De modo llamativo, ese mismo año y al siguiente, fueron publicados los artículos de Stephen Walker, “The Blindfold Witness? An Accountant’s Response to Debt Slavery and Atrocity in the Devil’s Paradise”, British Accounting Review, vol. 55, iss. 3 (2023): 1-31 y “The Peruvian Amazon Company”, pp. 281-306, donde ese autor emplea la misma formulación conceptual de esclavitud por deudas [debt slavery] que yo; aunque en un sentido distinto. 1 Gadamer, “La historia del concepto”, p. 92. En la misma página el autor recuerda que ya Aristóteles, en Metafísica, desarrollaba análisis de historia conceptual para fundamentar sus reflexiones filosóficas. 2 Reinhart Koselleck, “Historia de los conceptos y conceptos de historia” [traducido por Javier Fernández], Ayer. Revista de Historia Contemporánea, vol. 1, no. 53 (2004): 30.

3 Koselleck, “Historia de los conceptos”, p. 28.

Mal y ocultamiento

En este capítulo, parto de la perspectiva koselleckiana sobre la historia de los conceptos, con el fin de avanzar hacia una hermenéutica de algunos términos empleados por la Casa Arana para referirse tanto a sus prácticas esclavistas como a su personal, durante la época de su predominio en la Amazonía noroccidental. Denomino esos términos como conceptos del mal, debido a que detrás de ellos se oculta la compleja y al mismo tiempo repudiable realidad de las caucherías amazónicas.

Tal y como he venido haciendo hasta el momento, en esta parte de la investigación empleo fuentes primarias y secundarias que dan cuenta de la coyuntura histórica aquí estudiada. Con base en esa información, muestro que algunos conceptos específicos de la Casa Arana pueden ser abordados desde un punto de vista hermenéutico, con el fin de sistematizarlos para luego trazar algunas reflexiones filosóficas en torno a ellos.

Aun contando con la considerable atención que ha recibido la región amazónica por parte de las ciencias sociales desde hace ya varios años, y con la enorme atención que ha recibido el contexto de las caucherías por parte de los especialistas en la historia de la Amazonía; no existe un esfuerzo que organice, en un solo espacio, los conceptos fundamentales de esa época y que permita, por lo tanto, reflexionar filosóficamente de manera ordenada sobre ellos. De ahí la necesidad de este capítulo.

En contraste, se debe resaltar que en otros escenarios académicos este tipo de iniciativas sí han gozado de un lugar privilegiado. Al respecto, llama la atención el ensayo “Experiencia e identidad”, de Dominick Lacapra, donde el autor especifica los diferentes sentidos del concepto de experiencia, así como los sentidos de aquellos conceptos que, si bien tienen algo que ver con el fenómeno de la experiencia, no son completamente derivables de ni reducibles a ella.4

4 Dominick Lacapra, “Experiencia e identidad”, en Historia en tránsito. Experiencia, identidad y teoría crítica, traducido por Teresa Arijón (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2006), pp. 57-103.

Conceptos del mal

69

Además de ese estudio, sobresalen por supuesto las obras monumentales cuya finalidad ha sido la sistematización y el análisis, en el formato de diccionarios, de numerosos conceptos históricos fundamentales. Entre ellas se encuentra el prominente esfuerzo colectivo dirigido por Koselleck, Werner Conze y Otto Brunner, titulado Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland,5 y publicado en nueve imponentes volúmenes que recogen más de cien conceptos del lenguaje político y social de la historia alemana.

En el contexto iberoamericano, intentando seguir el mismo formato del Geschichtliche Grundbegriffe, destacan los dos sugestivos volúmenes del Diccionario político y social del mundo iberoamericano,6 un esfuerzo colectivo dirigido por Javier Fernández, en colaboración con la red académica e intelectual que configura el Proyecto Iberoamericano de Historia Conceptual (Iberconceptos).

Aunque este capítulo no pretenda (ni pueda siquiera) en lo más mínimo revestirse de la preeminencia que reviste a esos admirables trabajos previos; de algún modo contribuye a cimentar las bases para un posible surgimiento, a futuro, de una historia conceptual de la Amazonía. Por tal razón, la pregunta central que guía esta parte de la investigación cuestiona: ¿cuál es el sentido general de la terminología acuñada por la Casa Arana para referirse a sus prácticas esclavistas y a su propio personal durante la época de las caucherías?

La respuesta a este interrogante de tipo hermenéutico es ofrecida en la última parte de este acápite, después de haber mostrado los sentidos específicos de cada uno de los conceptos que se reconstruyen a continuación, en el marco de un relato histórico sobre la terminología desarrollada por la Casa Arana durante su predominio en la Amazonía noroccidental.

5 Reinhart Koselleck; Werner Conze und Otto Brunner (Hrsg.), Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, 9 Bände (Stuttgart: Klett-Cotta Verlag, 1972-1997). 6 Javier Fernández (Ed.), Diccionario político y social del mundo iberoamericano, 2 volúmenes (Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2009 y 2014).

Mal y ocultamiento

§13. Orígenes y conflictos de la Casa Arana

Como se puede inferir a partir de lo reconstruido hasta ahora, tanto en las fuentes primarias como en las secundarias que dan cuenta de la historia de la Amazonía, se conoce con el rótulo genérico “Casa Arana” a la empresa cauchera peruana J.C. Arana y Hermanos, fundada en 1903 y a su sucesora: la compañía peruanobritánica Peruvian Amazon Rubber Company Limited, que en 1908 quitó de su nombre la palabra “Rubber”.7 Ambas compañías fueron fundadas, como ya se ha señalado,8 por Julio César Arana del Águila.9 Sin embargo, en palabras de este último, la compañía fundada en Londres fue creada con la finalidad de absorber a la primera.

Se sabe, también por vía del propio Arana, que sus actividades comerciales en la región amazónica iniciaron en 1881, que en 1899 empezó a comprar y a vender látex natural extraído del interfluvio Caquetá-Putumayo (territorio disputado entre Colombia y Perú), y también que desde entonces sus ingresos empezaron a crecer considerablemente.10

Por tal razón, él mismo, junto a su hermano Lizardo Arana y a sus cuñados Pablo Zumaeta y Abel Alarco, fundarían la J.C. Arana y Hermanos. Estudiando detenidamente una de sus declaraciones, cabe resaltar lo siguiente:

7 Según García, “El infierno verde”, p. 76, ello se debió a un cambio en la razón social de la compañía. Las razones principales que movieron a Arana a registrar su compañía en Londres fueron presentadas por Pennano, La economía del caucho, pp. 163-164 y por Stanfield, Red Rubber, pp. 122-123. 8 Cf. §3.

9 Para un breve contexto biográfico de Julio César Arana, se pueden consultar las investigaciones de Gray, “Las atrocidades del Putumayo”, pp. 15-16 y de Gómez, “La Casa Arana”, pp. 110-118. No obstante, los esfuerzos biográficos más completos sobre Arana son el de Ovidio Lagos, Arana, rey del caucho. Terror y atrocidades en el alto Amazonas (Buenos Aires: Emecé, 2005) y el de Percy Vílchez, Julio César Arana: El pordiosero de la fortuna (Iquitos: Tierra Nueva y Universidad Científica del Perú, 2014). No sobra mencionar que una investigación pionera sobre la personalidad histórica de Arana es la de Howard Karno, “Julio Cesar Arana: Frontier Cacique in Peru”, in The Caciques: Oligarchical Politics and the System of Caciquismo in the Luso-Hispanic World, edited by Robert Kern (Albuquerque: University of New Mexico Press, 1973), pp. 89-

98.

10 Arana, “Declaración escrita”, ff. 1-2.

Conceptos del mal

71

Las operaciones del negocio partir de entonces [1903] se extendieron rápidamente; la goma recogida se consignó para venta en Europa y en particular en Londres. [...] En el año 1907 yo y mis socios decidimos transformar el negocio en una sociedad anónima en Inglaterra y conformamos la Compañía [Peruvian Amazon Rubber Company Limited] para tal fin.11

La fundación de esta segunda compañía, en Londres, fue la razón por la que Arana terminó compareciendo, en 1913, frente a la House of Commons de Gran Bretaña (tribunal británico que no tenía jurisdicción alguna sobre él), para hablar sobre las atrocidades cometidas por su empresa contra algunos trabajadores considerados “súbditos” de la Corona británica, y contra una gran cantidad de indígenas amazónicos.12

Sin embargo, la House of Commons le dejó claro, desde un comienzo, que su investigación solamente buscaba establecer “la responsabilidad de los directores británicos de la Peruvian Amazon Company”13 en hechos como los denunciados por Hardenburg en 1909,14 y como los recopilados por Casement en territorio amazónico un año después.15

La más bien repentina preocupación de Gran Bretaña por la situación de los nativos amazónicos respondía, por supuesto, a intereses meramente políticos: en 1903 los británicos habían denunciado las atrocidades que se cometían en el Congo contra los nativos de esa

11 Arana, “Declaración escrita”, ff. 3-4.

12 El artículo de The Truth, “La Legación del Perú y el ‘Paraíso del Diablo’”, 6 de octubre de 1909. AGNC, SR, FMRE, caja/tomo 600, ff. 219-227. Compilación de Gómez, Putumayo, p. 442, es uno de los primeros documentos en mencionar el maltrato sufrido por los afrodescendientes “súbditos” de la Corona británica, a manos de otros empleados de la Casa Arana. Una transcripción de este mismo documento fue realizada más de un siglo atrás por Olarte, Las crueldades, pp. 104-114.

13 Great Britain-Foreign Office [GB-FO], “Investigación sobre las atrocidades del Putumayo, Peruvian Rubber Amazon Company. Reporte palabra por palabra del interrogatorio en inglés por el Comité Selecto y evidencia en español del señor Julio César Arana, abril 8, 9 y 10 de 1913”, en El Paraíso del Diablo. Roger Casement y el informe del Putumayo, un siglo después, editado por Claudia Steiner, Carlos Páramo y Roberto Pineda, traducido por Carlos Barragán y Roberto Pineda (Bogotá: Universidad de los Andes y Universidad Nacional, 2014 [1913]), f. 1. Igual que en el caso de la “Declaración escrita” de Arana, cito la foliación del documento original de la GB-FO, que fue transcrita por los traductores Barragán y Pineda. 14 Cf. Walter Hardenburg, The Putumayo. The Devil’s Paradise. Travels in the Peruvian Amazon Region and an Account of the Atrocities Committed upon the Indians therein, edited by Reginald Enock (London: T. Fisher Unwin, 1912), pp. 164-214. Un ejemplar de esta fuente se encuentra en la BLAA, Sección de Libros Raros y Manuscritos, índice 985.0001 H17p. Una lectura sistemática de esta fuente fue presentada por Faustino, “Entre o mítico”, pp. 56-73.

15 Cf. “Carta 41. Del Cónsul General Sir. R. Casement a Sir. Edward Grey”, Londres, 15 de febrero de 1912. Compilada en: Casement, Libro Azul, pp. 292-301.

Mal y ocultamiento

región, por cuenta de los súbditos del Rey Leopoldo II de Bélgica.16 Luego, el hecho de que la empresa cauchera de Arana tuviese su sede principal en plena capital de Inglaterra, desde 1908, representaba todo un escándalo para un mundo ante el cual la Corona británica se había presentado como una suerte de protectora de los desamparados.

Por tal razón, en 1910 el Ministerio de Asuntos Exteriores británico le encomendó a Casement, diplomático de origen irlandés al servicio de la Corona, la misma tarea que le había encomendado en el Congo algunos años atrás: descubrir la verdad de una serie de hechos (secuestros, torturas, asesinatos, etcétera, perpetrados por la Casa Arana), los cuales habían sido denunciados un año antes por el ingeniero Hardenburg.17

Ahora bien, se debe resaltar que la labor principal de Casement en la Amazonía era descubrir el trato que recibían sobre todo los “súbditos” de la Corona procedentes de Barbados, quienes habían sido llevados al lugar en calidad de empleados de la compañía de Arana. Por tal razón, los informes de Casement se componen principalmente de testimonios que aquellos hombres le brindaron al diplomático irlandés.

Una de las conclusiones más dicientes a las que llegó Casement, durante de su primera travesía por el noroeste amazónico, fue aquella que resalta que “el Sr. J.C. Arana ha sido lo suficientemente astuto como para presentar el [polémico] método peruano de ‘manejo’ de los indígenas [...] ante el público británico y hacerlo pasar como una compañía”.18 Así que sin duda alguna sigue siendo relevante, aun en la actualidad, estudiar la estructura de la Casa Arana para desarrollar a partir de ella algunas reflexiones críticas.

16 Para una mayor contextualización de este asunto, se pueden consultar directamente dos fuentes: Roger Casement, Through the Eyes of Another Race: Roger Casement’s Congo Report and 1903 Diary, edited by Séamas Ó Síocháin and Michael O’Sullivan (Dublin: University College Dublin Press, 2003). 17 F.G. Campbell, “Carta 1. Del Ministerio de Asuntos Exteriores al Cónsul General R. Casement”, Londres, 21 de julio de 1910. En: Casement, Libro Azul, pp. 34-35.

18 Roger Casement, The Amazon Journal, edited by Angus Mitchell (Dublin: The Lilliput Press, 1997 [1910]),

p. 135 (TLA). Esta fuente se encuentra en la Biblioteca del Banco de la República, Sala Amazonas, Leticia,

Amazonas, Colombia, índice 918.6163 C17a.

Conceptos del mal

73

§14. Caracterización de la mano de obra de la Casa Arana

Se sabe, tanto por Casement como por la interpretación que hace Séamas Ó Síocháin de los documentos del diplomático irlandés,19 que la estructura laboral de la Casa Arana estaba compuesta por individuos de diversas procedencias. Aunque los más destacados fueron siempre los indígenas amazónicos “endeudados”, los empleados afrodescendientes que procedían casi todos de Barbados,20 y los peruanos que posibilitaron ampliamente la creación y el sostenimiento de la empresa de Arana por largos años.

Sin embargo, es menester resaltar que Taussig ha estudiado el llamativo caso del ciudadano inglés Joseph Woodroffe, quien quedó atrapado en la estructura de dominación de la Casa Arana, tras haber comprado las deudas de algunos nativos amazónicos para llevarlos a extraer caucho en las inmediaciones del río Tigre, afluente del río Marañón cerca de Iquitos (Mapa 4).

Mapa 4. Sikzze des Chimbiri-Yacu-Gebiets21

19 Síocháin, “Más poder”, pp. 29-45.

20 Un caso de un afrodescendiente que se hizo pasar por barbadense cuando llegó Casement a la Amazonía, pero que en realidad se trataba de alguien que había nacido en Chicago (Illinois, Estados Unidos), fue el de John Brown. En el §31 estudio un poco más la historia de este personaje. 21 Charles Domville-Fife, Unter Wilden am Amazonas. Forschungen und Abenteuer bei Kopfjägern und Menschenfressern (Leipzig: F.A. Brockhaus, 1926), p. 197

Mal y ocultamiento

Taussig relata que, cuando Woodroffe no pudo vender a buen precio el látex que sus deudores indígenas habían extraído allí, la Casa Arana compró sus respectivas deudas. Por tal razón, el inglés terminó trabajando como contador de la compañía para intentar pagar lo que les debía a sus nuevos acreedores. Si no es porque se escapa, naufraga en el camino, y es rescatado por el S.S. Hilda, embarcación en la que navegaba Casement después de haber retornado desde Dublín (donde redactó su informe final contra la Casa Arana) a la Amazonía, Woodroffe probablemente habría tenido que pasar mucho más tiempo en el interfluvio Caquetá-Putumayo.22

Este caso particular permite comprender mucho más el significado específico del concepto de endeude que empleaba la Casa Arana para sustentar su estructura de dominación. Como se explicó anteriormente,23 dicho término básicamente se refería a la adjudicación de una deuda, a través de un adelanto de bienes, dinero o servicios que después debían ser pagados, si no con bienes o dinero, con servicios para la empresa acreedora.

No obstante, en esa misma lógica de préstamo, deuda y pago, si una empresa compraba la deuda de un tercero (persona o empresa), eso significaba que ese tercero debía pagarle con caucho, dinero o servicios la deuda que automáticamente contraía con ella.24 Ello fue lo que le sucedió a Woodroffe cuando la Casa Arana compró sus respectivas deudas.

Este mecanismo de dominación (en principio no violenta) fue expuesto detalladamente por Casement en su informe contra la Casa Arana,25 agregando además que el no pago de las deudas era el que conllevaba al uso de la violencia para esclavizar a los deudores morosos.

22 Lo reconstruido hasta aquí se encuentra en la obra de Taussig, Chamanismo, colonialismo, pp. 102-107. El caso de Woodroffe también fue estudiado por Stanfield, Red Rubber, p. 136. Pero este último ha ofrecido menos detalles que Taussig. Sobre todo en lo referente a la manera como Woodroffe salió del contexto de las caucherías dominadas por la Casa Arana.

23 Cf. §10.

24 Esto también fue explicado por Rocha, Memorandum de viaje, ed. 2, p. 66, así: “Muchos de los colonos han vendido o permutado entre sí aquellas deudas [contraídas tanto por indígenas como por no indígenas] y naturalmente eso se ha hecho por inventario [de cada empresa]”.

25 Esto ha sido estudiado por Serje, “The Peruvian Amazon Co.”, pp. 475-501.

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No obstante, agrega Taussig, en la House of Commons paradójicamente se discutió no el abominable paso del endeude a la esclavitud; sino el asunto de si la empresa de Arana se sustentaba en el apresamiento violento para garantizar su mano de obra o de si, más bien, se sustentaba en un peonaje no violento que era impulsado por el mecanismo del endeude.26

En el marco de esas discusiones surgió otro desacuerdo de orden conceptual, en torno a otra polémica formulación aquí abordada, la cual fue fundamental dentro de la terminología empleada por la Casa Arana para referirse a su accionar en la Amazonía: las famosas correrías de indios.

Si bien por un lado Casement había notado con gran facilidad que dicho término se refería a la cacería y apresamiento indiscriminado de indígenas para obligarlos a extraer látex; por otro lado, Julio César Arana insistía en que las llamadas correrías eran un asunto de “negociación con los indios”, quienes supuestamente se negaban a “ser civilizados”.27

Este desacuerdo conceptual se resuelve fácilmente en la actualidad con una revisión documental. Por ejemplo, se puede acudir al informe fechado el 27 de agosto de 1907 en Cotamana (Loreto, Perú), por el misionero agustino fray Pedro Prat,28 quien encabezaba la Prefectura Apostólica de San León de la Amazonía peruana. Dicho informe es citado por Casement una de sus misivas dirigidas al secretario del Ministerio de Asuntos Exteriores de Gran Bretaña Edward Grey. Allí se define la correría como “cacería ([...] literalmente, ‘correr detrás de alguien’)” de indígenas para atraparlos, esclavizarlos y muchas veces hasta venderlos.29

26 Taussig, Chamanismo, colonialismo, pp. 99-101.

27 Pineda, Los huérfanos, p. 55.

28 Algunos datos sobre este misionero son ofrecidos por María Fernández, “Misioneros agustinos: Su accionar durante el período cauchero (1880-1914) en Amazonía peruana”, Revista TEFROS, vol. 18, no. 1 (2019): 175 y 180.

29 “Carta 9. Del Cónsul General Casement a Sir. Edward Grey”, Londres, 17 de marzo de 1911. En: Casement, Libro Azul, p. 82.

Mal y ocultamiento

Esta definición fue confirmada por los afrodescendientes al servicio de la Casa Arana que fueron entrevistados por Casement durante su estancia en la Amazonía. Sobre el barbadense Preston Johnson, por ejemplo, el diplomático irlandés señala lo siguiente: “ha estado trabajando allí de la misma manera, en las llamadas ‘correrías’, es decir, cazando o persiguiendo a los indios y en comisiones, siempre con el mismo propósito de hacer que los indios trabajen caucho”.30 Declaraciones similares sobre ese mismo asunto fueron hechas por los barbadenses Frederick Bishop31 y Sidney Morris.32

Aún con este desenlace de la disputa en torno al significado del concepto de correría, llama considerablemente la atención la imagen que intentó crear Arana en repetidas ocasiones sobre los indígenas amazónicos, cuando los describe como salvajes que se niegan a recibir las “bondades” de la civilización. Pues este tipo de prejuicio encarna la clásica dicotomía colonial civilización/barbarie, un asunto sobre el cual la literatura especializada ya ha arrojado considerables resultados.

30 “Declaración 21. Declaración de Preston Johnson”, La Chorrrera, 1 de noviembre de 1910. En: Casement, Libro Azul, p. 219. Si bien el informe de Casement es la fuente más relevante sobre el accionar de los afrodescendientes “súbditos” de la Corona británica en el contexto de la Casa Arana; existen dos fuentes tempranas que denunciaron, tres años antes de la llegada del cónsul irlandés a la Amazonía, los hechos de violencia en los que participaron esos personajes. Así lo muestra la carta de Saldaña, “Crímenes horrorosos”, 172-173, donde ese periodista acusa a “Kin” (probablemente Armando King), “Stanley Lewis y Ernesto Siobers” por haber participado activamente en casos particulares de tortura y asesinato. La otra fuente es un texto remitido al entonces presidente de Colombia, Rafael Reyes por el cónsul de Colombia en Manaus, Heliodoro Jaramillo, “Informe sobre diversos acontecimientos ocurridos en la jurisdicción del consulado de Colombia en Manaos”, 6 de septiembre de 1907, donde se menciona que “en compañía de Arana están unos negros de Barbados, súbditos ingleses, que sirven allí de instrumento para los crímenes inconfesables de la casa Arana y sus empleados”. AGN, SR, FMRE, tomo 600, ff. 88-90. Compilación de Gómez, Putumayo, p.

185.

31 Estudio el testimonio de este personaje en el §24.

32 “Declaración 20. Declaración de Sidney Morris”, La Chorrrera, 1 de noviembre de 1910. En: Casement, Libro Azul, p. 213.

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§15. Civilización y barbarie desde la perspectiva de Arana

Carlos Alonso, en un estudio detenido sobre la mentada dicotomía, sostuvo tres cosas: primero, que ha sido fácilmente asimilada por discursos de diversa índole como su sustento primario; segundo, que concentra otras dicotomías en su interior (por ejemplo, las dicotomías cultura/naturaleza, autóctono/foráneo, modernidad/tradición, devenir histórico/parálisis histórica); y tercero, que en variadas ocasiones se ha encumbrado una parte sobre otra (civilización sobre barbarie o viceversa).33

Alonso sugiere superar el problema recurrente dentro de los estudios sobre el fenómeno de la diferencia fundante de la dicotomía, que solían concentrarse en descifrar lo bárbaro que hay en lo civilizado y lo civilizado que hay en lo bárbaro. Para ello, propone abordar la manera como en distintos textos se emplea la dicotomía misma.34 No obstante, considero que esa propuesta puede aplicarse a la amplitud del discurso no textual.

Para el caso específico del prejuicio de Arana sobre los indígenas amazónicos, lo más evidente es que en él salta a la vista el obvio encumbramiento que hace el dueño de la Casa Arana de la parte de la dicotomía correspondiente al concepto de civilización, al tiempo que muestra el concepto de barbarie como algo de suyo indeseable.

Arana llegó a declarar verbalmente frente a la House of Commons que los métodos de extracción de látex de su compañía, en la Amazonía, no eran en lo más mínimo esclavistas. Y que, de hecho, “a los indios los creo más libres que nosotros los blancos […] Porque ellos no pagan contribuciones; y si quieren pagan lo que se les adelanta, y si no, no”. Para él, “por blancos se entiende mestizos – toda gente civilizada”.35

33 Carlos Alonso, “Civilización y barbarie”, Revista Hispania, vol. 72, no. 2 (1989): 256-263. 34 Alonso, “Civilización y barbarie”, pp. 258-259.

35 GB-FO, “Investigación”, f. 156.

Mal y ocultamiento

El otro término frecuentemente empleado por la Casa Arana como sinónimo de “civilizados” es el de racionales. Con él se referían a las personas que trabajaban por dinero y que (a diferencia de la gran mayoría de los indígenas) podían leer y escribir en español.36 Con este prejuicio, la compañía de Arana deja ver que su idea de civilización resulta profundamente etnocéntrica,37 en tanto que presupone que lo único “racional” es aquello que se ajusta a los ideales de la mentalidad occidental, cuyo influjo se pudo percibir hasta bien entrado el siglo XX, a través del establecimiento de supuestas superioridades lingüísticas, económicas, geográficas, biológicas, psicológicas, etcétera, procedentes de Europa.

Esta mirada de la civilización es, ciertamente, la más colonial y repudiable de todas,38 en tanto que no solo supone que la civilización ha de ser entendida como una asimilación directa del mundo occidental atravesado por el capitalismo depredador, del que tanto hablan los críticos más asiduos de la modernidad globalizante;39 sino que además presupone que, con el fin de facilitar esa asimilación, se puede justificar el chantaje, la tortura y la muerte.40

36 “Carta 9. En: Casement, Libro Azul, p. 79.

37 Entiéndase el etnocentrismo en el sentido descrito por Renán Silva, Lugar de dudas. Sobre la práctica del análisis histórico. Breviario de inseguridades (Bogotá: Universidad de los Andes, 2014), p. 83, es decir, como un problema que impide aproximarse adecuadamente a aquellas “sociedades que deberían ser interrogadas desde sus propias formas de entender el mundo – no necesariamente para aprobar sus comportamientos, sino para tratar de comprenderlos y poder establecer su lógica y racionalidad a partir de su funcionamiento propio”. 38 Entre otras acepciones del concepto de civilización destaca la braudeliana, según la cual dicho concepto ha requerido de al menos cuatro niveles para su consolidación historiográfica: 1) uno geográfico, que resalta el hecho de que las civilizaciones son posibilitadas siempre en el marco de un espacio con ventajas y desventajas específicas; 2) uno sociológico, que exige contextualizar las civilizaciones a sociedades particulares, en cuyo seno nacen y se desarrollan, o sobre las cuales las civilizaciones ya existentes ejercen su influjo; 3) uno económico, que obliga a reconocer la importancia vital de las condiciones materiales, necesarias para la aparición y pervivencia de las civilizaciones; y 4) uno psicológico, que invita a reconocer la mentalidad colectiva forjada por una civilización, y que determina el modo de ser de un contexto social específico. Cf. Fernand Braudel, Gramática das civilizações, traduzido por Antonio De Pádua (São Paulo: Martins Fontes, 2004 [1987]), pp. 31-44.

39 Cf. Margarita Serje, “La selva por cárcel”, en El Paraíso del Diablo. Roger Casement y el informe del Putumayo, un siglo después, editado por Claudia Steiner, Carlos Páramo y Roberto Pineda (Bogotá: Universidad de los Andes y Universidad Nacional, 2014), pp. 151-171.

40 El fenómeno del ocultamiento de la violencia tras el concepto de civilización también fue resaltado por Juan Ballén, “Deconstrucción y sofística en el problema de la memoria de las víctimas: A propósito del Holocausto en el Amazonas colombiano (1903-1910)”, Revista Signos, vol. 35, no. 2 (2013): 144. No obstante, ese autor enfatiza realmente muy poco en el caso amazónico que pretende abordar, y termina centrando su análisis filosófico sobre todo en los problemas generales de la deconstrucción y la sofística. Además, es menester señalar que sus referencias a fuentes secundarias sobre la masacre de la Casa Arana resultan bastante limitadas, razón por la cual no llegan a suplir el considerable vacío que caracteriza a su investigación en términos del uso

Conceptos del mal

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En Londres, Arana insistió tajantemente en temas como que “‘cazar indios’ es una cosa nueva, que he venido á saber aquí en Inglaterra”.41 Pero nunca dejó de emplear palabras como “civilizados” o “racionales” para discriminar a los indígenas amazónicos. La mentalidad de la Europa de la época (1913), por supuesto, se lo permitía. En consecuencia, cabe preguntar: ¿cuál es el fundamento de la fórmula dicotómica civilización/barbarie que le permitió a Arana encumbrar la primera parte de ella? La respuesta a esta pregunta descansa, en efecto, dentro de los márgenes de la propia tradición occidental.

El concepto de barbarie, en Occidente, es una derivación lingüístico-existencial del calificativo “bárbaro”.42 Este último procede del término griego βάρβαρος que significa “balbuceante”. Los griegos empleaban esa palabra para referirse a aquellas personas que hablaban una lengua “ininteligible”, es decir, para referirse a quienes sencillamente no hablaban griego, y por consiguiente parecían estar balbuceando todo el tiempo.

Con el precitado término, los griegos nos mostraron que ya durante los primeros años de la forja de la tradición occidental ellos mismos consideraron su lengua, y por extensión sus propias presuposiciones sobre el mundo, como las más acertadas de todas. En ese sentido, no solo olvidaron la enorme relevancia que reviste al fenómeno de la pluralidad de lenguas, como bien sostiene Hans-Georg Gadamer;43 sino que también olvidaron la gran importancia que reviste la pluralidad misma de cosmovisiones resguardadas detrás de las diferentes formas de lenguaje que configuran la realidad.

Ello sin duda alguna contribuyó, en gran medida, a que en Occidente se instaurase el predominio posterior de la terminología grecolatina, que fue impulsada sobre todo por los

de fuentes primarias, las cuales permiten alcanzar una mejor comprensión sobre el período 1903-1910 de la masacre de la Casa Arana, que es el que Ballén busca interpretar en clave de deconstrucción y sofística. 41 GB-FO, “Investigación”, f. 44.

42 En algunas fuentes aquí estudiadas, de hecho, el calificativo de “bárbaro” es empleado para referirse explícitamente a los indígenas del noroeste amazónico. Cf. Rocha, Memorándum de viaje, ed. 2, p. 68. 43 Hans-Georg Gadamer, “La diversidad de las lenguas y la comprensión del mundo”, en Histórica y Hermenéutica, de Reinhart Koselleck y Hans-Georg Gadamer, traducido por Faustino Oncina, (Barcelona: Paidós, 1997), p. 112.

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amplios esfuerzos de diversos eruditos europeos, y que finalmente sobrevivió de manera voraz incluso al surgimiento de las lenguas nacionales en todos aquellos lugares del mundo donde la mentalidad occidental, de algún modo, ejerció su influencia.44

Con base en esta breve contextualización etimológica e histórica del concepto de barbarie, se puede afirmar que la dimensión lingüística y cosmológica que se pretende excluir con ese concepto se encuentra muy presente dentro de los prejuicios de la Casa Arana. Ya he puesto de relieve la manera como los términos “civilizados” y “racionales” se usaban para hablar de quienes eran capaces de leer y escribir en español, pero en este punto se debe enfatizar también en las prácticas extralingüísticas que abarcan esos términos.

Al respecto, lo primero que se debe resaltar es el hecho de que Arana fuese, a los ojos de sus contemporáneos de Iquitos, un personaje ejemplar en condiciones de promover el progreso civilizatorio de la Amazonía.45 En consecuencia, cabe preguntar: ¿qué significaba propiamente progreso civilizatorio para la Casa Arana?

§16. El ideal civilizatorio de la Casa Arana

En general, el progreso civilizatorio de la Casa Arana fue asumido por sus partidarios, como el acto de comerciar con caucho.46 Partiendo del hecho de que la civilización para la Casa Arana, a diferencia de la barbarie, concentra lo inteligible y deseable por antonomasia que proviene de Occidente, se puede afirmar que ese acto de comerciar tenía que ver con la noción occidental de progreso asociada a la acumulación originaria, de la que tanto hablaba Marx. Es decir, con el punto de partida del proceso capitalista, según el cual entre más capital se acumule, mayor poder se obtiene para ejercer la dominación sobre los subordinados.47

44 Gadamer, “Acerca de la fenomenología del ritual y el lenguaje”, en Mito y Razón, traducido por Francisco Zúñiga (Barcelona: Paidós, 1997), p. 72.

45 Pineda, Holocausto en el Amazonas, pp. 153-154.

46 Arana, “Declaración escrita”, f. 3 y Palacio, Territorios Improbables, p. 282. 47 Karl Marx, El Capital. Crítica de la economía política, traducido por Pedro Scaron (México: Siglo XXI, 2009 [1872]), p. 891.

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En palabras del propio Marx, “la llamada acumulación originaria no es, por consiguiente, más que el proceso histórico de escisión entre productor y medios de producción”.48 Dicha escisión empezó en Occidente con los procesos históricos de expropiación de la tierra que inicialmente estaba en manos de la gente trabajadora.49

Luego, prosiguió hasta la instauración de nuevas formas de producción y subsistencia características de un imponente orden político-económico, basado en la acumulación compulsiva de capital y sostenido por un sistema de salarios “compensadores” del tiempo y la fuerza de trabajo invertidos por quienes configuran la base de la estructura social de aquel sistema.50

La teoría marxista goza de una gran acogida todavía en nuestros días debido a que muestra que el mentado orden no solo se mantuvo estable en los lugares donde emergió, sino que se expandió a una escala mucho mayor. En la Amazonía, por ejemplo, se llegó incluso a creer que la Casa Arana sería la impulsora de ese orden económico.

Pero el caso de las caucherías dominadas por esa compañía se debe estudiar con mayor detenimiento, antes de intentar trazar cualquier lectura teórica sobre él. En ese sentido, aprovecho la dimensión económica del concepto de “civilizado” empleado por la Casa Arana, para resaltar que dicho término se usaba también para hablar de quienes se encontraban supuestamente en condiciones de ocupar un cargo formal dentro de la compañía, y de ese modo trabajar a cambio de dinero.

Una descripción marginal contenida en el documento donde se transcribió la declaración del ya antes citado indígena Marcelo Huitoto, por ejemplo, muestra claramente lo que significaba para la mentalidad occidental de la época ser una persona “civilizada” o

48 Marx, El Capital, p. 893 (cursivas originales).

49 Marx, El Capital, p. 895.

50 Rozalia Luksenburg, The Accumulation of Capital, translated by Agnes Schwarzchild (New Heaven: Yale University Press, 2012 [1913]), pp. 348-367, ha mostrado que el sistema capitalista también suele contribuir al surgimiento de renovadas formas de esclavitud de facto, tal y como ocurrió en las caucherías amazónicas.

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“racional”. En esa fuente, señalan “los intérpretes [que Marcelo] es buen trabajador, se le nota un talento bastante despejado y entre los indios que hoy trabajan en la empresa [Jaramillo, Mejía y Compañía], puede considerársele uno de los más civilizados y hasta entiende bastante español”.51

En este caso se habla sobre un nativo amazónico a quien se cataloga como “civilizado” porque es “buen trabajador” y “entiende bastante español”. Ambos aspectos y la propia condición ontológica de la persona (el hecho de ser indígena) dan cuenta de un asunto fundamental: la civilización, desde el punto de vista tanto de la Casa Arana como de la mentalidad occidental de la época, era alcanzable solamente por aquel que estuviera en condiciones de aceptar el capitalismo como su estilo básico de supervivencia.

Esto explica por qué esa compañía debió valerse de un régimen esclavista para sustentar su estructura de producción, acumulación y venta de látex: aun cuando algunos indígenas de la Amazonía se insertaron en el sistema de extracción de caucho “correctamente”, el modo de vida capitalista era para ellos completamente ajeno cuando todo comenzó y debió parecerles, como mínimo, particularmente extraño.

Taussig llamó la atención sobre una interesante apreciación del viajero colombiano de principios del siglo XX, Joaquín Rocha,52 sobre este asunto. En sus palabras,

Los indios de la cauchería de Tres Esquinas estimaban las monedas no como medios de cambio sino como objetos preciosos en sí mismos –o casi por sí mismos, pues primero tenían que trabajarlos, ya que no estaban satisfechos con su forma [redonda] dentro de la economía blanca– . Modelaban las monedas en forma de triángulos suaves y brillantes, que podían usarse como narigueras.53

Este tipo de prácticas, derivadas obviamente de una mentalidad no capitalista, supusieron grandes obstáculos para el “progreso civilizatorio” que supuestamente impulsaba la Casa

51 Huitoto, “Testimonio”, p. 153.

52 Taussig se basa en la obra de Rocha, Memorandum de viaje, ed. 1. 53 Taussig, Chamanismo, colonialismo, p. 107.

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Arana en el interfluvio Caquetá-Putumayo. De ahí que la violencia arcaica, entendida como una importante predecesora de la violencia cauchera, y la cual se sustenta en el principio capitalista de búsqueda de acumulación de poder, se convirtiera en la herramienta principal de esa empresa cauchera.

§17. La violencia arcaica de la Casa Arana

A juicio de Han, el ejercicio arcaico de la violencia se sustenta en un principio económico de raigambre capitalista por antonomasia: “cuanta más violencia, más poder. [...] Se mata bajo la creencia de estar apoderándose de la muerte”.54 Entre los miembros de la Casa Arana, un ejemplo paradigmático para ilustrar este asunto es el caso del boliviano Armando Normand, el temible jefe de la sección cauchera de Andoques (o Matanzas).

Carlos Páramo ha estudiado con pericia la historia personal de ese personaje y ha señalado que él constituye todo un arquetipo singular de antihéroe. De ese modo, se le puede equiparar incluso con una suerte de “dios brutal” que ejerció la violencia arcaica a su antojo, toda vez que su predominio se vio amenazado por cualquiera que intentó desacreditarlo como amo y señor de Matanzas.55

Páramo termina por clasificar a Normand como un ser “amoral” porque se encontraba “por encima de la moral”.56 Es decir, porque prescribió él mismo sus propios preceptos para garantizar la continuidad de su voluntad personal durante varios años en la Amazonía. No obstante, debe agregarse que ello no hubiera sido posible sin la preexistencia de toda una estructura laboral jerarquizada dentro de la Casa Arana, la cual le permitió a Normand el

54 Han, Topología de la violencia, p. 25.

55 Carlos Páramo, “‘Un monstruo absoluto’: Armando Normand y la sublimidad del mal”, Revista Maguaré, no. 22 (2008): 62.

56 Páramo, “Un monstruo absoluto”, p. 63 (cursivas originales).

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ejercicio del poder, en un primer momento, y que le sirvió, en un segundo momento, de plataforma para sus respectivos despliegues de violencia cauchera.57

Por tal razón, es menester estudiar al menos los eslabones bajos de la mencionada estructura laboral, para intentar comprender las condiciones en las cuales tuvieron lugar los actos de violencia cauchera de la Casa Arana contra los indígenas amazónicos, e incluso contra sus propios empleados no indígenas.

Pero antes, resulta preeminente recordar que el accionar de Normand no fue un caso aislado dentro de los márgenes de la historia de la compañía de Arana. Es posible encontrar otros ejemplos terroríficos de empleados de la Casa Arana, algunos de los cuales fueron expuestos por Ramiro Rojas Brown, a partir de algunas de las historias que le contaba su abuelo, John Brown (Chicago, Illinois, Estados Unidos 1879 – Puerto Leguízamo, Putumayo, Colombia, 1977),58 antiguo miembro de la empresa.

Según Rojas, en la sección cauchera de Abisinia, situada entre los ríos Cahuinarí e Igaraparaná, por ejemplo, era posible encontrar trabajadores provenientes de Colombia, Brasil, Ecuador, Venezuela e incluso de Norteamérica. Quizá uno de los personajes más llamativos de todos ellos era Charles Poppe, un norteamericano que, según John Brown, conocía la técnica de reducción de cabezas empleada por algunos indígenas de Ecuador.

Con el fin de monetizar aquel saber proveniente de la Amazonía ecuatoriana, Poppe montó todo un negocio entre la sección principal de La Chorrera y la subsección de Santa Julia (Mapa 5), basado en la venta de las cabezas de los indígenas asesinados por la Casa Arana que él mismo reducía.59 Si se requiere de un ejemplo que muestre la barbarie dentro del supuesto modelo de “civilización” defendido por Arana, éste es uno bastante ilustrativo.

57 En este punto ya es claro que poder y violencia no pueden coexistir (cf. §8). 58 Abordo el caso particular de este personaje en los §§24 y 31. 59 Rojas Brown, “John Brown”, p. 258. Este mismo caso, con detalles incluso más precisos, como el precio de las cabezas reducidas (5-6 libras esterlinas cada una) y la técnica exacta mediante la cual Poppe llevaba a cabo el proceso de reducción de cabezas de indígenas asesinados por la Casa Arana, fueron reconstruidos por

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Mapa 5. Croquis de Santa Julia (desde donde Poppe viajaba hacia la Chorrera para vender sus cabezas reducidas)60 §18. Base laboral de la Casa Arana

Como en toda empresa, la estructura laboral de la Casa Arana era profundamente jerárquica y estaba compuesta por cargos de diversa índole, los cuales iban desde los dueños y accionistas principales de la compañía, quienes ocupaban los eslabones más alto de la jerarquía; hasta los recolectores “rasos” de caucho, quienes ocupaban los eslabones más bajos. Margarita Serje presenta esa estructura de la siguiente forma:

Farekatde, “La cultura”, p. 49, con base en las descripciones de Gómez, La guarida de los asesinos, pp. 65- 68, quien conoció personalmente a Poppe en Abisinia.

60 “Croquis del fundo agrícola ‘Santa Julia’. Solicitada su posesión definitiva por D. Julio C. Arana. Dept. de Loreto – Perú del Bajo Amazonas – 60 hectáreas”, 1904. Original en el AGNP, FMF, STM, BA, legajo 1, no. 17, f. 13. Empleo la versión digitalizada por el AGNP, Las rutas, p. 41.

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Gráfica 1. Peruvian Amazon Co. Organizational Chart showing stations, substations, and their internal organization (through the example of Entre Ríos Station)61

Esta gráfica elaborada por Serje y Manuel Salazar, a partir tanto de la correspondencia de Casement como de las investigaciones de Domínguez y Gómez, permite comprender mejor la pirámide laboral de la Casa Arana, al tiempo que amplía considerablemente la información ofrecida por Saldaña en su carta de denuncia de 1907, a partir de la cual elaboré las tablas 3 y 4 que presenté más arriba.62

Sin embargo, considero relevante resaltar que el documento de Saldaña, aunque deja por fuera varias de las subsecciones caucheras mencionadas por Serje y Salazar, presenta seis más que estos dos investigadores no tuvieron en cuenta al momento de elaborar su gráfica. Esto resulta particularmente llamativo porque tres de esas seis subsecciones aparecen mencionadas entre las declaraciones de los afrodescendientes que Casement anexó a su “Carta No. 10” dirigida a Grey, la cual se encuentra compilada en el informe completo de

61 Disponible en: Serje, “The Peruvian Amazon Co.”, p. 486. Mi sección de Anexos completa esta información. 62 Cf. §10.

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Casement, que cumple el papel de una suerte de columna vertebral dentro del artículo “The Peruvian Amazon Co.” escrito por Serje.63

Las subsecciones que son mencionadas por Saldaña en su carta son: San Víctor, Porvenir y Pamá (dependientes de La Chorrera, en el distrito del río Igaraparaná), Esperanza, Sevilla y Barcelona (dependientes de El Encanto, en el distrito del río Caraparaná). A partir de una revisión del informe de Casement, es posible probar que el irlandés recogió información sobre Porvenir, Pamá y la Esperanza, cuando entrevistó a los barbadenses Stanley Lewis,64 Evelyn Batson65 y Armando King.66 Pero esa información fue pasada por alto tanto por Serje como por Salazar.

Del mismo modo, se debe mencionar que ambos autores olvidaron incluir en su gráfica a la subsección de Gondar, situada en territorio bora, entre las subsecciones Abisinia y Santa Julia. Se trata de una subestación que, aunque llevaba cinco años cerrada cuando Casement llegó a la Amazonía,67 formaba parte del circuito de campamentos caucheros de la Casa Arana y, por tanto, amerita ser mencionada para no perder de vista el número total de campamentos con lo que contaba esa compañía para sus actividades extractivistas en la Amazonía noroccidental.

63 Serje emplea el documento original escrito en inglés por Roger Casement, Correspondence Respecting the Treatment of British Colonial Subjects and Native Indians Employed in the Collection of Rubber in Putumayo District. Presented to Both Houses of Parliament by Command of His Majesty (London: His Majesty’s Stationary Office, 1912). Yo, sin embargo, referencio aquí la traducción al español de esta fuente, que fue realizada por Luisa Belaunde y publicada en 2011, en últimas porque, a pesar de la diferencia lingüística, en ambos documentos se puede encontrar la misma información.

64 Porvenir se menciona en la “Declaración 8. Notas de las declaraciones de Stanley Lewis”, A bordo de la embarcación la Liberal, 20 y 22 de septiembre de 1910. En: Casement, Libro Azul, p. 143. 65 Pamá se menciona en la “Declaración 19. Declaración de Evelyn Batson”, La Chorrera, 31 de octubre de 1910. En: Casement, El Libro Azul, pp. 207 y 209.

66 Esperanza se menciona en la “Declaración 29. Declaración de Armando King”, La Chorrera, 10 de noviembre de 1910. En: Casement, El Libro Azul, p. 263.

67 Gondar se menciona tanto en la “Declaración 23. Declaración de James Mapp”, La Chorrera, 2 de noviembre de 1910, como en la “Declaración 30. Declaración de John Brown”, Iquitos, 3 de diciembre de 1910. En: Casement, El Libro Azul, pp. 235-237 y 266.

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Otras subsecciones que no fueron tenidas en cuenta por Serje y Salazar, y que sin embargo se encuentran mencionadas en el informe de Casement son: Naimenes,68 situada al parecer en las inmediaciones de La Chorrera; Sudeste69 y Urania,70 cuyas ubicaciones Casement no precisa.71

Estas aclaraciones que complementan la Gráfica 1 permiten comprender que, aun en la actualidad, no contamos con detalles específicos que nos permitan tener una idea clara en torno al funcionamiento de la Casa Arana en suelo amazónico. El asunto resulta todavía más obscuro cuando se abordan los cargos menores de la estructura jerárquica de la compañía, muchos de los cuales son agrupados de manera general por Serje y Salazar bajo los rótulos genéricos overseer [capataces] e indian labourers [trabajadores indígenas].

En este segmento de la investigación, estudio las funciones principales de dos de esos cargos menores, es decir, de dos de los cargos que eran ejercidos principalmente por indígenas que se ocupaban de garantizar una sola cosa: la extracción del látex natural que se entregaba en los campamentos caucheros o barracones.72 Tales cargos son los de recolector de caucho y soldado cauchero. Las reflexiones alcanzadas aquí permiten seguir complementando la información suministrada por Serje y Salazar.

Sobre los indígenas que formaron parte de la Casa Arana, se debe precisar que ellos desempeñaron labores de diversa índole con el fin de poder pagar las deudas que habían contraído con ella directa o indirectamente. Una breve caracterización de la jerarquía de sus cargos, dentro del esquema de la empresa, puede ser graficada de la siguiente manera:

68 Naimenes se menciona en la “Carta 9”. En: Casement, El Libro Azul, p. 99. 69 Sudeste se menciona en la “Carta 41. Del Cónsul General Casement a Sir Edward Grey”, Londres, 5 de febrero de 1912. En: Casement, El Libro Azul, p. 297.

70 Urania se menciona en la “Declaración 1. Declaración de Frederick Bishop”, Iquitos, 1 de septiembre de 1910. En: Casement, El Libro Azul, p. 126.

71 En los Anexos 1 y 2, presentados al final de esta investigación, se encuentran dos tablas que contienen más campamentos caucheros de la Casa Arana. Las he construido a partir de fuentes como la carta de Saldaña, “Crímenes horrorosos”, p. 169, el libro de Robuchon, En el Putumayo, ed. 2, pp. 182-183, la investigación de Cabrera, “Presencia Antillana”, pp. 76-77 y la de Serje, “The Peruvian Amazon Co.”, p. 486. 72 Es posible encontrar una descripción de la vida cotidiana en los barracones de la Casa Arana en la obra de Pineda, Holocausto en el Amazonas, pp. 207-243.

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Gráfica 2. Jerarquía de los cargos de indígenas en la Casa Arana73

Como se puede evidenciar en la Gráfica 2, el eslabón más bajo de los cargos desempeñados por indígenas dentro de la compañía de Arana era el de recolector de caucho, cuya labor consistía en ir a la selva, encontrar los árboles de látex, extraer de ellos el preciado líquido,74 prepararlo para su entrega en estado sólido a la Casa Arana, y finalmente entregar aquel producto a los funcionarios que ocupaban eslabones más altos dentro de la pirámide jerárquica de la empresa, para que pudiera llegar a manos de los jefes de las secciones principales (La Chorrera y El Encanto). Estos últimos eran quienes se encargaban de preparar y enviar, finalmente, el caucho entregado por los recolectores hacia Iquitos,75 desde donde el jefe de operaciones de la compañía lo enviaba hacia Manaus (Amazonas, Brasil) para su posterior remisión hacia Europa, a través de los servicios de adquisición, importación y exportación.76

Según la investigación de Gómez, toda la actividad extractiva de la compañía de Arana recayó directamente sobre los hombros de indígenas “witoto [murui], bora, ocaina y

73 Construida a partir de la información suministrada por Casement, que fue analizada y desglosada por Síocháin, “Más poder”, p. 31.

74 Para una descripción densa sobre los diferentes métodos empleados en la extracción de los diferentes tipos de látex natural que se encontraban en la Amazonía noroccidental de finales del siglo XIX y principios del XX, se puede consultar la investigación de Domínguez y Gómez, La economía extractiva, pp. 79-112. 75 Gómez, “La Casa Arana”, p. 138.

76 Serje, “The Peruvian Amazon Co.”, p. 480.

Soldados caucheros Recolectores de alimentos y de otros bienes necesarios para la supervivencia de los miembros de la empresa Recolectores “rasos” de caucho Constructores, guías, navegantes, empleadas domésticas, etc.

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andoque”.77 Estos y otros indígenas fueron endeudados por la compañía de Arana, y después sencillamente obligados a trabajar bajo la continua vigilancia de lo que un documento de la época denomina como soldados caucheros: mercenarios contratados tanto para garantizar la conservación de la tierra en manos de la Casa Arana como para controlar la mano de obra indígena esclavizada por ella.78

Los cargos de soldados caucheros fueron ocupados siempre por personajes de diversas procedencias, siendo sobre todo común encontrar entre ellos a ciudadanos peruanos, debido a que la empresa de Arana publicaba permanentemente, en la ciudad de Iquitos, anuncios “solicitando empleados para el Putumayo y ofreciendo para conseguirlos, sueldos que fluctuaban entre 60, 65 y 70 soles mensuales, según el tiempo que éstos estuvieran a su servicio en esa región”.79

Leyendo la información recogida por el juez peruano Rómulo Paredes,80 durante una investigación de casi cuatro meses, ordenada por la Corte de Justicia de Perú, en la que él mismo se adentró en el interfluvio Caquetá-Putumayo, con el fin de entrevistar a algunos empleados de la Casa Arana, se puede destacar la siguiente descripción sobre los soldados caucheros:

77 Gómez, “La Casa Arana”, p. 132. Aunque Gómez pasa por alto a los nonuya, miraña, resígaro y fééneminaa. Es decir, el resto del conglomerado social conocido actualmente como gente de centro. 78 Cf. José Manuel Pérez Ayala, “Los crímenes del Putumayo y del Caquetá. La Casa Arana y Compañía – La Pedrera”, en Colombia en el Amazonas: Recopilación informativa sobre los derechos de la República y la invasión peruana a la población colombiana de Leticia (Barcelona: Nacional de Artes Gráficas S.A., 1933),

p. 114. Un ejemplar de esta fuente se encuentra disponible en la Academia Colombiana de Historia, Biblioteca

Eduardo Santos, Bogotá, Colombia, índice 986.17 P37c.

79 Rómulo Paredes, “Primer informe”, en Imaginario e imágenes de la época del caucho: Los sucesos del Putumayo, editado por Alberto Chirif y Manuel Cornejo (Lima: Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica, International Work Groug for Indigenous Affairs y Universidad Científica del Perú, 2009 [1911]), p. 103.

80 Paredes era el juez suplente del Tribunal de Iquitos que presidía, en calidad de juez titular, Carlos Valcárcel. Dado que este último se enfermó y debió viajar urgentemente de Iquitos a Nueva York, Paredes debió presidir la comisión judicial que viajó, del 15 de marzo al 15 de julio de 1911, al interfluvio Caquetá-Putumayo para investigar la situación de los campamentos caucheros de la Casa Arana. Cf. Valcárcel, El proceso del Putumayo, pp. 102-104. Ahora bien, aunque acudo a los informes de Paredes para avanzar en mi investigación, no ignoro las críticas que en contra de ese juez fueron esbozadas por García, “El infierno verde”, p. 84, quien lo acusa acertadamente de no haber cuestionado “en absoluto la misma existencia de la empresa [de] Arana, de la explotación cauchera y del uso de la mano de obra indígena”.

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El número de empleados [en ese cargo] era de 250 a 300 y a parte de los negros que eran de Barbados y que al principio fueron 30 y de los colombianos que se les redujo a un pequeño número, el resto eran peruanos de casi todas las provincias, soldados desertores, gente aventurera y desgraciada, sin campo para el trabajo en ningún otro lugar del Perú, que buscó como último refugio de su vida la célebre región del Putumayo.81

Paredes llegó a señalar que, para los fines extractivistas de la compañía de Arana, se requería simplemente de la fuerza de trabajo de “personas muy desgraciadas”, de “infelices que no tenían cabida en otra parte” e incluso de “los que sufrían persecuciones por la justicia”. Por eso los soldados caucheros básicamente “vivían con la carabina al brazo, obligando y exigiendo a los indios constante trabajo”.82

Sin embargo, a parte del caso de los peruanos que ejercieron esos cargos, llama la atención el caso de los afrodescendientes provenientes casi todos de Barbados,83 muchos de los cuales ocuparon esos mismos cargos y sobre los que también habla Paredes. En una carta dirigida a Grey, Casement escribió que esos afrodescendientes fueron contratados por la compañía de Arana entre 1904 y 1905.

Según las indagaciones del diplomático irlandés,

La firma Arana H[erma]nos parece haber reclutado [en esos años] en la isla de Barbados a 196 trabajadores que fueron embarcados hacia el Perú a pedido del señor Abel Alarco [cuñado de Julio César Arana], quien en ese momento era socio de la firma en cuestión. Otros seis barbadenses fueron reclutados al mismo tiempo en la isla por pedido del señor J. Elías Solsol.84

Esos más de doscientos afrodescendientes fueron divididos entre las secciones que poseía la Casa Arana en la Amazonía hacia 1905.85 Una vez allí, empezaron a cumplir con las labores

81 Paredes, “Primer informe”, p. 105.

82 Paredes, “Primer informe”, pp. 104-105.

83 Para un listado detallado de los afrodescendientes que trabajaron para la Casa Arana, se puede consultar el ya referido (cf. §14) esfuerzo investigativo de Cabrera, “La presencia antillana”, pp. 66-68. 84 “Carta 8. Del Cónsul General Casement a Sir. Edward Grey”, Londres, 31 de enero de 1911. En: Casement, Libro Azul, p. 45. El traductor de Abel Alarco en sus jornadas de contratación en el Caribe fue Armando Normand, quien dominaba el idioma inglés, debido a sus meses de estudiante en Londres en 1903. Esto último fue mencionado por Páramo, “Un monstruo absoluto”, p. 50.

85 Palacio, Territorios Improbables, p. 284, menciona que la Casa Arana poseía un total de cuarenta secciones de recolección de caucho hacia 1905. Pero Cabrera, “La presencia antillana”, p. 74, ha contabilizado cincuenta

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para las cuales habían sido contratados. Varios de ellos trabajaron como soldados caucheros y como capataces de grupo, llegando incluso a confesar tiempo después que en ocasiones actuaron violentamente contra los indígenas esclavizados por su empresa contratante.

Una confesión explícita, hecha por el ya referido Bishop ante Casement sobre este mismo asunto resulta bastante ilustrativa.86 Y el testimonio del indígena Satanás Witoto, quien afirmó “que vio que el negro de Barbados Bishop [...] mató a treinta indios en [su] presencia”,87 confirma lo confesado por el barbadense. No obstante, casi todos los afrodescendientes que actuaron de manera similar señalaron haberlo hecho para evitar ser violentados por otros soldados caucheros de su empresa.

El barbadense Lewis, por ejemplo, le contó a Casement que una vez se negó a matar a un indígena que estaba encerrado en la sección de Último Retiro (Mapa 5) “porque su gente se había escapado del trabajo de caucho”. Así que José Inocencio Fonseca, el jefe de esa sección, “amenazó [a Lewis] con matarlo y después lo puso en el cepo y en el hueco negro por dos días y dos noches sin comida ni agua”.88

y dos secciones caucheras en posesión de la misma empresa. Ello quizá responde al hecho de que probablemente surgieron más secciones después de 1905, que es la fecha en la que se queda la reflexión de Palacio.

86 Cf. “Declaración 1”. En: Casement, Libro Azul, p. 125.

87 “Declaración de Satanás Witoto”, Sección de Atenas, Río Cahuinarí. En: Valcárcel, El proceso del Putumayo, p. 196 (cursivas originales).

88 “Declaración 8”. En: Casement, Libro Azul, pp. 142-143. Cepo: artefacto donde se amarraba a la gente para torturarla. Cada barracón tenía al menos uno. Hueco negro: especie de sótano donde se encerraba a la gente.

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Mapa 6. Croquis de Último Retiro89

Después de ese episodio traumático en el que casi muere, Lewis se fue a trabajar un tiempo a La Chorrera, y después se fue a Iquitos. Cuando Casement estaba investigando en la Amazonía, hizo lo que estuvo a su alcance para entrevistarlo en la embarcación la Liberal, en la cual ambos se encontraban navegando. Sus esfuerzos rindieron frutos, teniendo en cuenta que logró dos entrevistas, en dos días distintos, con Lewis.

En la segunda de esas entrevistas, este último le confirmó a Casement muchas de las cosas que ya había denunciado Hardenburg en 1909. Incluso agregó lo siguiente:

He visto matar a indios por deporte, amarrados a los árboles; Fonseca y los otros les disparaban. A veces, después de beber hacían lo siguiente. Sacaban a un hombre del cepo y lo amarraban a un árbol y le disparaban al blanco. Con frecuencia he visto matar a los indios así; también he

89 “Croquis el fundo [sic] Último Retiro, cuya posesión solicita el Sr. D. Julio C. Arana. Dept. de Loreto – Perú del Bajo Amazonas – 24 hectáreas”, 1904. AGNP, FMF, STM, BA, legajo 1, no. 17, f. 149. Versión digital del AGNP, Las rutas, p. 65.

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visto que les disparaban después de haberlos flagelado cuando su carne se pudría y se llenaba de gusanos. También he visto a otros asesinados por los “cholitos”, los indios que están entrenados para ser “muchachos”. Estos muchachos estaban armados con machetes y le cortaban la cabeza a los indios contra tocones de árboles.90

Estas fuertes declaraciones de Lewis, aparte de mostrar formas de violencia que desbordan sobremanera a la violencia cauchera (o lo que es lo mismo: en torno al caucho) y a su pariente más cercana, la violencia arcaica (según la cual se asesina so pretexto de estar apoderándose de la muerte, supuestamente para así adquirir cada vez más poder), muestra también que los indígenas amazónicos tenían la posibilidad de llegar a convertirse en soldados caucheros de la Casa Arana.

Para esto último, sin embargo, había una especie de requisito: haber sido un muchacho de confianza de la empresa. Pero ¿qué significaba propiamente ser un muchacho de la Casa Arana? ¿Y cuáles eran las condiciones necesarias para llegar a ser parte de ese grupo selecto de “candidatos” a soldados caucheros?

§19. El problema de la responsabilidad indígena

Paredes definía a los “muchachos de confianza” de la Casa Arana como una vergonzosa institución creada por los jefes de secciones y subsecciones de esa compañía. Es decir, creada por personajes como Normand, quienes aprovecharon sus cargos administrativos para “dar rienda suelta a sus malos instintos”.91 En palabras de Paredes, “los indios que se ganaron una escopeta [de parte de la empresa] trabajaron por muchos años, salvo que tuvieran la suerte de pertenecer al envidiable grupo de los ‘muchachos de confianza’”.92

Sobre esa institución la literatura especializada ha arrojado considerables interpretaciones. Una muy interesante es la de Pineda sobre el caso de Makapaamine, un antiguo muchacho

90 “Declaraciones de Stanley Lewis”. En: Casement, Libro Azul, p. 143. El uso “deportivo” de la violencia también ha sido resaltado por Stanfield, Red Rubber, p. 153, aunque con base en los informes del juez Valcárcel, El proceso del Putumayo.

91 Paredes, “Primer informe”, p. 100.

92 Paredes, "Primer informe", p. 101.

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bora de los “blancos” que se rebeló contra sus patronos. Según ese autor, en aquel personaje se combinan perfectamente las nociones tanto de huérfano como de criado, que sirven para comprender mejor las relaciones de poder del contexto abordado.93

Este presupuesto de Pineda permite resaltar dos cosas. En primer lugar, que los llamados muchachos de confianza eran básicamente hombres indígenas jóvenes, quienes habían perdido a sus padres y ancestros más cercanos por cuenta de la violencia cauchera, quedando de esa manera huérfanos en el sentido occidental estricto. En segundo lugar, que, al quedar huérfanos en el mentado sentido, aquellos jóvenes habían perdido la conexión directa con sus respectivos clanes, lo cual los hizo proclives a ser formados como servidores de la Casa Arana también en sentido estricto, es decir, como mano de obra al servicio de la compañía.94

Las propias fuentes secundarias sobre este asunto destacan que a esos jóvenes los habían “educado” los soldados caucheros y los capataces de la Casa Arana. Sobre todo, los que habían llegado desde Barbados. Por eso, el origen del calificativo muchachos es, en realidad, el anglicismo boys.95

Partiendo de la extensa descripción de Paredes sobre estos huérfanos “educados” para aspirar al cargo de soldados caucheros, considero importante citar el siguiente fragmento:

Estos eran, pues, los mismos indios que ponían a disposición de los jefes [de sección] sus instintos especiales, como su orientación, su olfato, su sobriedad, su conocimiento de la montaña, para que nadie escapara de su furor. Mejor dicho, los “muchachos de confianza” eran los delatores de sus compañeros, educados especialmente para la traición, para la calumnia y

93 Pineda, Holocausto en el Amazonas, pp. 296-297.

94 Maria Luísa Lucas, “Mais além do desamparo: Orfandade e chefia entre os Bora na Amazônia colombiana”, Revista Mana: Estudios de Antropología Social, vol. 27, no. 1 (2021): 9-10, ha mostrado que existen al menos cinco definiciones históricas del concepto de huérfano entre la gente de centro. A saber: quienes perdieron a sus padres o a sus jefes de clan, quienes en el pasado eran los cautivos de guerra no consumidos en rituales antropofágicos, los sobrinos que viven con el clan de un tío materno, los parientes de un jefe de clan que no quisieron aceptar el principio “virilocal” (por ejemplo, cuñados y yernos) o simplemente cualquiera que se aleje mucho tiempo de su territorio y familia paternos. En el caso de los huérfanos convertidos en muchachos de la Casa Arana, éstos se caracterizaron por el hecho de haber perdido a sus padres y parientes más cercanos y, por esa misma vía, el contacto con su clan de procedencia e incluso con sus territorios ancestrales. 95 Gómez, “La Casa Arana”, p. 134. En la misma página, el autor resalta que el número de muchachos de la Casa Arana llegó a ascender a alrededor de cuatrocientos.

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para la ejecución de muchos crímenes, recibiendo por tan infames servicios buenas y abundantes recompensas, como camisetas, pantalones de sempiterno, escopetas de dos cañones, gorras y hasta tirantes, que les daban sobre toda esa desgraciada muchedumbre de parias [en referencia a los indígenas que ocupaban otros cargos menores dentro la pirámide laboral de la Casa Arana] cierto predominio, cierta cómica superioridad rayana en absolutismo. […] Era tal poder con que se había investido a los “muchachos de confianza” que muchas veces castigaban y mataban por su cuenta, recibiendo la aprobación de sus jefes; de manera que a los asesinos jefes había que agregar los asesinos indios, otra calamidad mayor para esa raza desamparada y víctima de la legión de criminales reforzada por esos grupos de indios educados y fomentados para torturar y asesinar.96

Estas incómodas declaraciones abren paso hacia un tortuoso camino de análisis filosófico, en el cual resulta imperativo reflexionar sobre el problema de la responsabilidad indígena, dentro del propio proceso de exterminio de aborígenes amazónicos impulsado por la Casa Arana. No obstante, dicha labor constituye un gran inconveniente para esta investigación por algo que ya mencioné en la introducción: el uso del silencio, por parte de la gente de centro, como una herramienta necesaria para llevar a cabo el proceso de reconstrucción social de aquellos grupos indígenas que sobrevivieron a la masacre.

En la actualidad, además, se debe destacar que resulta bastante difícil abordar un asunto tan delicado como ese, dada la suerte que corrieron esfuerzos de parecida índole en el pasado, como fue el caso de la investigación de Arendt97 sobre el problema de la responsabilidad judía en varios hechos reprochables ocurridos durante el Holocausto.

Tras la publicación de su destacado libro Eichmann en Jerusalén, Arendt fue blanco de imponentes críticas, debido a lo afiladas que resultan algunas de las denuncias contenidas en él, las cuales afectan directamente la imagen del pueblo judío, uno de los conglomerados sociales que sufrieron en carne propia el genocidio llevado a cabo por los nazis en Europa.98

Sin embargo, en una carta a su amiga, la escritora estadounidense Mary McCarthy, Arendt se defendió señalando que “la actitud hostil hacia mí es un acto de hostilidad contra alguien

96 Paredes, “Primer informe”, p. 102.

97 Hannah Arendt, Eichmann en Jerusalén, traducido por Carlos Ribalta (Bogotá: Penguin Random House, 2016 (1963]), pp. 407-434.

98 Entre otros grupos étnicos que resultaron diezmados por la masacre nazi, se encuentran el sinti y el romà (popularmente agrupados bajo el rótulo de gitanos). Cf. Koselleck, “Formas y tradiciones”, p. 59.

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que dice la verdad en el plano de los hechos, y no contra alguien cuyas ideas están en contradicción con las admitidas de manera habitual”.99

De este modo, Arendt nos ha enseñado dos cosas. La primera es que decir la verdad en el plano de los hechos (o lo que es lo mismo: mostrar la realidad de las cosas)100 muchas veces implica correr el riesgo de resultar fuertemente criticado por enfatizar en elementos de la historia que, o se creían superados, o se creían prescindibles, o que incluso se creían eludibles por un considerable número de personas que pretenden hacer uso del pasado para beneficio propio.

Por eso, en otra carta dirigida al alguna vez amigo suyo, el filólogo e historiador judío Gershom Scholem, Arendt señalaba:

Sabe tan bien como yo con cuánta frecuencia aquellos que se limitan a informar de los hechos desagradables son acusados de falta de alma, de corazón o de lo que usted denomina Herzentakt [delicadeza de corazón]. En otras palabras, ambos sabemos con cuánta frecuencia se utilizan las emociones con el fin de encubrir una verdad objetiva.101

Con base en estas afirmaciones, se puede inferir la segunda enseñanza de la autora: la historia en general posee una inevitable dimensión negativa, encarnada sobre todo en hechos violentos, razón por la cual nunca es bien recibida a la primera por quienes se intentan informar sobre el pasado. De ahí que exista una cierta tendencia muy humana a intentar evadir las tragedias pretéritas102 de las que nos hablan la gran mayoría de textos historiográficos o incluso las fuentes directas, como documentación escrita, monumentos, obras de arte, testimonios verbales, etcétera.

99 Hannah Arendt, “Dos cartas a Mary McCarthy a propósito de Eichmann en Jerusalén”, en La pluralidad del mundo. Antología, editado por Andreu Jaume, traducido por Ana María Becciu (Bogotá: Taurus y Penguin Random House, 2021 [1963]), p. 361.

100 Para una aclaración sobre el presupuesto hermenéutico que sostiene que ser verdadero significa ser real, se puede consultar mi artículo “Realismo e Historia”, pp. 206-210.

101 Hannah Arendt, “Carta a Gershom Scholem a propósito de Eichmann en Jerusalén”, en La pluralidad del mundo. Antología, traducido por Lorena Silos y Linda Maeding (Bogotá: Taurus y Penguin Random House, 2021 [1963]), p. 368.

102 Este problema ha sido profundamente estudiado por Lisa Tessman, Moral Failure. On the Impossible Demands of Morality (Oxford: Oxford University Press, 2015), pp. 153-174.

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Pero, independientemente de lo que pensemos sobre la historia, e independientemente de lo que intentemos hacer con ella, ella conserva siempre su fuerza. A pesar de todo. A pesar incluso de que la conjuremos y encerremos en lugares como el canasto de las tinieblas. Pues, tal y como la autora de Eichmann en Jerusalén corrigió: “los pozos del olvido no existen. Nada de lo humano es así de perfecto; sencillamente, hay demasiada gente en el mundo para que el olvido sea posible. Siempre quedará un hombre para contar la historia”.103

De esto, por supuesto, son bastante conscientes los ancianos de la gente de centro. Por eso se esfuerzan continuamente, aun en el presente, para mantener separados los recuerdos secretos (canasto de las tinieblas) de los públicos (canasto de vida). Su objetivo principal, como resalté en la introducción, es evitar que las heridas de la masacre de la Casa Arana se abran nuevamente y desencadenen más violencia que solo terminaría por afectar aún más a su propia gente.

El problema de esa perspectiva indígena es que presupone, haciendo uso de su vasta experiencia religiosa,104 que la historia está ahí necesariamente para ser usada; olvidando una dimensión relevante del pasado que contribuye constructivamente a trazar un camino ineludible para la comprensión profunda del propio comportamiento humano, toda vez que

103 Esta es una autocorrección de Arendt, “Dos cartas a Mary McCarthy”, p. 361, a su propia teoría sobre la existencia de los pozos del olvido, esbozada en su libro Los orígenes del totalitarismo, cap. 12. 104 La experiencia religiosa es un tipo de experiencia humana de carácter no solamente noético, esto es, que no solamente se trata de “una forma de percepción de una realidad objetiva”; sino que se trata principalmente de la forma de percepción de la “realidad suprema, [de] lo absoluto e incondicionado, aquello de lo cual todo lo demás depende de una forma u otra”. Esta definición fue acuñada por Carlos Gómez, “Experiencia mística, lenguaje y conocimiento”, en Misticismo y Filosofía, editado por Ángela Uribe y Carlos Gómez (Bogotá: Universidad del Rosario, 2015), p. 11. En el caso de la gente de centro, su vasta experiencia religiosa da cuenta de formas humanas de influir sobre la realidad objetiva, a partir del uso de formulaciones lingüísticas y acciones físicas que les permiten causar males o curar a otras personas. Generalmente, estas formulaciones lingüísticas que influyen directamente sobre la realidad exigen dos cosas: el empleo del pasado, de la historia, para recoger la alegría o la rabia necesarias para ejecutar conjuraciones; y el uso de recursos materiales, como las sustancias que tradicionalmente han consumido los grupos del interfluvio Caquetá-Putumayo, gracias a las cuales los brujos o los curanderos pueden ejecutar sus acciones para influir sobre la realidad objetiva. Al respecto, se pueden consultar las investigaciones de Echeverri, La gente del centro, p. 42 y las del investigador murui Eudocio Becerra [Bigɨdɨma], “El poder de la palabra”, Forma y Función, no. 11 (1998): 23.

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permite reconocer la existencia de pasados no superados, los cuales seguirán sin ser superados si no se llevan a cabo juicios sinceros en torno a ellos.105

Esa es la razón principal por la cual en esta investigación he privilegiado las herramientas historiográficas modernas: ellas juegan un papel fundamental para avanzar hacia una mayor comprensión del pasado trágico de la Amazonía, el cual no puede ser comprendido a cabalidad recurriendo únicamente a una perspectiva indígena sobre ese pasado, como la de la gente de centro.

En Occidente, a diferencia de la perspectiva histórica de la gente de centro, la característica principal de la historia es que ella está ahí para ser comprendida e interpretada, esto es, captada y mostrada a través de herramientas como el lenguaje. Ya los usos que se hagan de ella para ocultar la realidad (como en el caso de las mentiras) o desocultarla (como en el caso de la verdad), para destruir (como en la brujería mediante conjuraciones) o construir (como en la curación mediante conjuraciones), dependen de quienes la captan e interpretan. De ahí que se puedan atribuir responsabilidades incluso en torno al uso que hacemos los seres humanos del pasado.

El ejercicio intelectual occidental de la atribución de responsabilidades tiene lugar en el marco del estudio de las acciones que ejecutamos los seres humanos en momentos dados, a partir de intenciones específicas, y cuyas consecuencias no podemos evadir tan fácilmente. Ahí es donde salta a la vista uno de los mayores logros de Occidente que ha sido abordado con gran maestría por Arendt: el tema de la responsabilidad individual que interesa tanto a la filosofía moral como a la filosofía del derecho.

A juicio de esa autora, si bien es cierto que las cuestiones morales y las legales no son las mismas, comparten el hecho de que ambas atañen a los individuos y no a las organizaciones.

105 El concepto de pasado no superado, y la necesidad de afrontar ese fenómeno con buen juicio y sinceridad, son de Arendt, “Carta a Gershom Scholem”, p. 369.

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Ello fue, en últimas, aquello que dinamitó definitivamente la clásica excusa moderna en la que se respaldaron muchos de los criminales que dijeron un día ser simples “engranajes” de una “maquinaria” a la cual pertenecían, intentando evadir con esa proclama sus responsabilidades como individuos en principio capaces de pensar por cuenta propia.

No obstante,

La innegable grandeza del procedimiento judicial radica en que debe centrar su atención en la persona individual, y ello incluso en la época de la sociedad de masas, en que todo el mundo siente la tentación de considerarse a sí mismo como una pieza de engranaje de algún tipo de maquinaria, sea en la maquinaria bien engrasada de alguna gigantesca burocracia, social, política o profesional, sea en el actual cúmulo de circunstancias caóticas y mal ajustadas en que transcurren nuestras vidas.106

Por ende, en el momento en que una persona ingresa a un tribunal para responder por sus acciones, en el marco de la triada jurídica acusación, defensa y juicio, sencillamente desaparece del horizonte la posibilidad de salvaguardarse mediante el alegato que sostiene que sus acciones respondieron al hecho de ser una simple pieza dentro de un sistema social.

Pero Arendt estaba pensando principalmente en la atribución de responsabilidades por los hechos que tuvieron lugar durante el Tercer Reich en Alemania. En los casos correspondientes a ese período, aquello que despertó interés y desplegó amplias cuestiones morales fue el hecho de que muchos de los acusados formales no eran criminales consagrados; sino personas ordinarias que cometieron delitos solamente porque se les había ordenado.

La situación se agravó aún más cuando el foco de atención se puso sobre quienes se limitaron a guardar silencio, a pesar de haber podido denunciar esa catástrofe. Hacia el final de aquellos turbulentos días, e incluso posteriormente, se empezó a juzgar incluso a quienes emitieron juicios propios en torno a lo sucedido (entre ellos estaba la propia Arendt).

106 Hannah Arendt, “Algunas cuestiones sobre filosofía moral”, en Responsabilidad y juicio, traducido por Miguel Candel (Barcelona: Paidós, 2007 [1965-1966]), pp. 81-82.

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A estas últimas personas se las tachó de criminales en potencia que, presumiblemente, habrían actuado igual de haber estado en la misma situación de gente como el criminal nazi Adolf Eichmann. Hipótesis que paradójicamente coincide con una sostenida por el propio Eichmann, durante su juicio en Jerusalén, razón por la cual no extraña el hecho de que, después de todo lo ocurrido durante la Segunda Guerra Mundial, muchas personas empezaran a sostener que “hay un Eichmann en cada uno de nosotros”. Realmente llegaron a creer que era así.107

En el caso de los muchachos de la Casa Arana, sin embargo, nunca hubo procedimientos judiciales formales lo suficientemente capaces de despertar el interés filosófico en torno a lo sucedido en la Amazonía de principios del siglo XX. Por consiguiente, una revisión del fenómeno del mal y su relación con el fenómeno del ocultamiento premeditado de la realidad, en ese contexto, resulta necesaria. Después de todo, a través de ella es posible comprender varias cosas. Por ejemplo, la razón por la que varios huérfanos indígenas lograron insertarse, de manera satisfactoria, en la estructura laboral de esa compañía.

Esto último, por supuesto, concentra un problema historiográfico fundamental: el hecho de que se cuenta con una gran escasez de testimonios autobiográficos de los antiguos “muchachos de la empresa”. Además, no se debe olvidar que la mayoría de ellos tuvieron destinos sangrientos, llegando incluso a morir a manos de sus antiguos jefes de sección o de sus compañeros de ignominias.108 Esa fue la suerte, por ejemplo, del indígena llamado Aycoba, muchacho de confianza de Alfredo Montt, jefe de la sección de Último Retiro.

Según el testimonio del colombiano Ismael Portillo, él mismo vio cómo el jefe de la sección de Atenas, Elías Martinengui, “mató a tiros de revólver” a Aycoba, “mientras se encontraba ese indio cazando murciélagos”.109 Un final bastante trágico para un empleado formado

107 Arendt, “Algunas cuestiones”, pp. 82-83.

108 Cabrera, “La presencia antillana”, pp. 74-75.

109 “Declaración de Ismael Portillo”, Sección de Atenas, Río Cahuinarí. En: Valcárcel, El proceso del Putumayo, p. 194.

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dentro de las propias huestes de la Casa Arana, quien se suponía que gozaba de un lugar más bien privilegiado en comparación con la gran mayoría de los indígenas que fueron asesinados por no pagar sus “deudas” a la compañía, o simplemente por no querer formar parte de ella, o inclusive por la sola sed de sangre de los funcionarios de la empresa.

Aún con todo, el camino abierto por Arendt, en torno al asunto de la atribución y la aceptación de responsabilidades, podría arrojar interesantes resultados para seguir pensando el pasado trágico de la Amazonía. Después de todo, hasta el momento, la literatura especializada solo se ha enfocado en conceptos de Arendt como el de poblaciones superfluas y el de banalidad del mal.

El primero de ellos fue empleado por Serje en su texto “La selva por cárcel”, para referirse a las comunidades indígenas que habitan la selva amazónica, y que han tenido que soportar la desidia y el látigo de quienes las consideran incivilizadas.110 El segundo concepto, por su parte, ha sido empleado sin mucha profundidad por Pineda y Carlos Barragán, en su análisis sobre las declaraciones de Arana frente a la House of Commons,111 así como por Páramo, en su investigación sobre Normand.112

En consecuencia, resulta viable aprovechar, como se verá en la tercera parte de esta investigación, algunos componentes teóricos que no habían sido contemplados con antelación, los cuales sin duda alguna permiten avanzar hacia una comprensión filosófica más integral del contexto Amazónico. Ahora bien, antes de llegar a ese punto, es menester cerrar este capítulo y presentar un cuarto acápite cardinal para mi esfuerzo analítico.

110 Serje, “La selva por cárcel”, p. 161.

111 Barragán y Pineda, “El Paraíso del Diablo”, p. 331, nota 7. Presento una crítica en el §33 contra la interpretación de la figura de Arana, desarrollada por Barragán y Pineda. 112 Páramo, “Un monstruo absoluto”, pp. 83-84.

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§20. Sentido eufemístico de la terminología estudiada

Con base en todo lo reconstruido en este capítulo, quisiera resaltar que mi objetivo aquí era mostrar que el sentido de la terminología empleada por la Casa Arana, para referirse tanto a sus prácticas esclavistas como al personal a su servicio, apunta en una dirección profunda e innegablemente eufemística.

Gracias a los considerables avances de la teoría lingüística, sabemos que un eufemismo es un término que se emplea cuando se pretende reemplazar otro término por razones de cortesía. Sin embargo, dicho reemplazo puede contribuir muchas veces a ocultar elementos particulares de la realidad, en tanto que todo eufemismo actúa siempre como un atenuador de las características negativas de aquello que conceptualiza.113

En el caso de la terminología desarrollada por la Casa Arana, esto significa que los conceptos empleados por esa compañía, básicamente, reemplazaron palabras que resultan mucho más precisas a la hora de definir la mentalidad y el actuar del personal de la empresa. No obstante, el mencionado reemplazo eufemístico, lejos de contribuir solamente a una transfiguración optimista de la realidad a la que se refiere, contribuyó sobre todo a desfigurarla, contribuyendo con eso a su ocultamiento.

A continuación, presento una tabla donde se resumen los fenómenos que intentaron ser ocultados a través del uso de los conceptos abordados en esta parte de la investigación:

113 Verónica Edeso, “Revisión del concepto de eufemismo: una propuesta de clasificación”, Revista Internacional de Lingüística Iberoamericana, vol. 7, no. 2 (2009): 147-163.

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Conceptos de la Casa Arana Fenómenos a ocultar Endeude Esclavitud por deudas114 Correría Secuestro de indígenas Civilizado Occidentalizado Recolector de caucho Esclavo indígena Soldado cauchero Mercenario Muchacho Mercenario indígena joven y huérfano Tabla 5. Fenómenos a ocultar por la Casa Arana

De este modo, se constata algo que ya había sido identificado por la ontología y por la hermenéutica filosófica: si bien es cierto que la verdad debe ser “arrebatada” de las cosas mismas115 puesto que “la naturaleza aprecia el ocultarse”,116 y si bien es cierto que el lenguaje es una gran herramienta para lograr ese objetivo; el mismo lenguaje que desoculta también puede contribuir a ocultar sobremanera la realidad. Por eso, “la desocultación del ente se produce en la sinceridad del lenguaje”.117

Pero, en este punto de la investigación, resulta bastante claro que la pretensión de sinceridad, entendida como la intención de referirse verazmente a un estado de cosas que componen la realidad,118 nunca fue una pretensión propia de la Casa Arana. De hecho, su pretensión de ocultar la realidad de sus caucherías movió a sus directivos más importantes a recurrir a estrategias todavía más agresivas que se combinaron con las meramente lingüísticas, como se puede evidenciar en el siguiente capítulo, donde abordo una apuesta visual destinada al ocultamiento de la realidad de la empresa. Por fortuna, los detractores más asiduos de esa compañía lograron evitar que esa estrategia tuviera éxito.

114 A diferencia de Walker, “The Blindfold Witness?”, p. 7, quien emplea la misma formulación para describir las prácticas injustas de endeudamiento empleadas por la Casa Arana; yo la empleo para describir una manifestación de la violencia cauchera que aquella compañía intentó ocultar detrás del concepto de endeudamiento y sus derivaciones.

115 Heidegger, El ser y el tiempo, §44, p. 243.

116 D-K, 22, B123. Cito a Heráclito siguiendo la tradición instaurada por Hermann Diels y Walther Kranz (D- K) en Die Fragmente der Vorsokratiker (1903), donde se cifra la sección de Heráclito con el número 22, se indica que los fragmentos se citan con la letra B, y se dividen los mismos en números arábigos. La edición específica de la fuente empleada se encuentra en el listado de referencias, al final de esta investigación. 117 Hans-Georg Gadamer, “¿Qué es la verdad?”, en Verdad y Método II, traducido por Manuel Olasagasti (Salamanca: Sígueme, 2015 [1957]), p. 53.

118 Jürgen Habermas, Teoría de la Acción Comunicativa I, traducido por Manuel Jiménez (Madrid: Taurus, 1999 [1981]), p. 394.

4. Combates por la verdad

§21. Apuesta por una historia simétrica

El 22 de septiembre de 1910 desembarcó en La Chorrera Casement, el cónsul británico de origen irlandés.1 Como ya se ha señalado, al diplomático lo precedía una reputación particular: en diferentes lugares del mundo se le conocía por haber denunciado las atrocidades desplegadas en el Congo por el Imperio belga, regentado por Leopoldo II.

La misión que le había encomendado la Corona británica a Casement, en la Amazonía, era muy parecida a la que le había encomendado años antes en el Congo: investigar qué sucedía exactamente en ese lugar con los afrodescendientes (esta vez, “súbditos” de la Corona británica) al servicio de la Casa Arana.2

Los hallazgos de Casement en la Amazonía derivaron en fuertes denuncias que presentó él mismo ante la House of Commons, en 1911. Dichas denuncias hablaban sobre el maltrato que a diario sufrían los indígenas del interfluvio Caquetá-Putumayo a manos de trabajadores de la Casa Arana, de los niveles de sevicia y terror que revestían aquellas acciones particulares, y del velo de indiferencia que ocultaba todos aquellos macabros hechos.

 Una versión de este capítulo fue publicada en el libro El “Tíbet de Sudamérica” en perspectiva global (siglos XIX y XX), editado por Sven Schuster, Andrés Jiménez y Alejandra Buenaventura (Bogotá: Universidad del Rosario, 2023), pp. 265-305. Un par de errores publicados en ese momento han sido corregidos aquí. 1 “Anexo a la Carta 2. Informe preliminar del Cónsul Casement sobre su visita al Putumayo”, Londres, 7 de enero de 1911. En: Casement, Libro Azul, pp. 35-38.

2 Casement, Libro Azul, pp. 124-268, entrevista, en total, a treinta hombres que habían sido contratados por la Casa Arana en Barbados. Cabrera, “La presencia antillana”, pp. 66-68, los presenta en su Tabla 1.

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La voz de Casement logró una resonancia tan fuerte que incluso en la actualidad se llevan a cabo diversas iniciativas para no dejarla callar. Sin embargo, es claro que, antes de alcanzar su merecida resonancia, las palabras de Casement sortearon imponentes retos, como los intentos de defensa de la Casa Arana, los cuales se basaban en imaginativos montajes discursivos e incluso fotográficos. Así fue como surgió la pregunta central de este capítulo, que cuestiona ¿qué estrategias emplearon, tanto los defensores como los detractores de la Casa Arana, para mostrar u ocultar la realidad de las caucherías amazónicas ante el mundo?

Responder a este cuestionamiento permitirá avanzar hacia una mayor comprensión de las estrategias utilizadas por Julio César Arana para legitimar el accionar de su empresa en la Amazonía. Por tanto, la pregunta obliga a establecer quiénes fueron los que cooperaron con él en su labor de ocultamiento de la realidad, quiénes se le opusieron, y en qué derivaron todos esos combates por la verdad de los sucesos que tenían lugar en el interfluvio Caquetá- Putumayo, durante el proceso de explotación cauchera de principios del siglo XX.

Ahora bien, es necesario señalar que, en el estudio de estos enfrentamientos por establecer relatos falsos o verdaderos sobre las caucherías amazónicas, resulta preeminente adoptar una perspectiva que vaya más allá de la propia región amazónica. La razón de ello es muy simple: los esfuerzos de autolegitimación de la Casa Arana iban dirigidos a todo el mundo, y en torno a ellos se enfrentaron agentes provenientes de diversas partes del globo terráqueo.

Por ende, he decidido adoptar aquí la perspectiva de las historias conectadas, un concepto que nació en Francia,3 y que pronto se convirtió en una rama de la historiografía moderna que aboga por el estudio de los casos de contacto entre seres humanos pertenecientes a sociedades disímiles.4

3 Al respecto, se puede consultar la sección de artículo “Temps croisés, mondes mêlés”, Annales. Histoire, Sciences Sociales, vol. 56, no. 1 (2001): 51-123. Citada por Romain Bertrand, “Historia global, historias conectadas: ¿Un giro historiográfico?” [traducido por Darío Barriera], Revista Prohistoria, vol. 18, no. 24 (2015): 7.

4 Cf. Bertrand, “Historia global”, p. 12.

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Específicamente hablando, seguiré la apuesta teórica contenida en el proyecto de historias conectadas que propone Romain Bertrand, denominado historia simétrica. Esta perspectiva aboga por contar la historia en “partes iguales”, invitando a distanciarse del prejuicio que sostiene que todo contacto cimienta el nacimiento de un “mundo común”, pues es obvio que la posibilidad de la extrañeza nunca está exenta en cualquier caso de contacto.5

Las historias conectadas de corte simétrico poseen tres características principales. La primera es que no se apoyan solamente en fuentes de información netamente occidentales, sino también en fuentes extra occidentales. La segunda ese tipo de historias que no excluyen la posibilidad de la extrañeza en los casos de contacto, como se acaba de mencionar. Y la tercera es ellas que tienen en cuenta la posibilidad de la discontinuidad en los casos de contacto, que emerge del fenómeno de la extrañeza extrema o simplemente apatía.6

En términos metodológicos, citando a Bertrand textualmente, “la historia conectada procede a la manera de la etnografía histórica de las ‘relaciones de contacto’. [...] [Y] explora de manera cruzada, en la reseña de sus interacciones, los registros de entendimiento práctico de los actores”.7 Esto explica el constante interés de las historias conectadas por personajes políglotas, tales como diplomáticos, viajeros, intérpretes, etcétera, quienes muchas veces actuaron como puentes que conectaron visiones de mundo particularmente disímiles.

Para efectos de mi propia labor investigativa, sigo muy de cerca la propuesta de historia simétrica de Bertrand, adentrándome en el fenómeno del ocultamiento de la realidad de las caucherías amazónicas, con una mirada que me permitirá alcanzar los tres objetivos de esa propuesta historiográfica. Por tal razón, en primer lugar, me apoyo en fuentes que no son netamente occidentales, como algunos testimonios afrodescendientes e indígenas que dan cuenta de la historia de las caucherías dominadas por la Casa Arana. En segundo lugar, tengo siempre en cuenta que el fenómeno de la extrañeza jugó un papel fundamental en el

5 Bertrand, “Historia global”, p. 16.

6 Bertrand, “Historia global”, p. 17.

7 Bertrand, “Historia global”, p. 19.

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encuentro entre indígenas y caucheros no indígenas. Y, en tercer lugar, no excluyo de antemano la posibilidad de la discontinuidad en el marco del proceso histórico que aquí se propone abordar.

En lo que sigue tanto de este capítulo como de la investigación en general, se podrá evidenciar que se ha hecho gran énfasis en aquellos personajes que suelen maravillar a quienes estudian el pasado con una mirada de historias conectadas: un diplomático como Casement aparece en el curso del relato para mostrar lo que vio y escuchó en la Amazonía en tiempos de la Casa Arana, un viajero como Hardenburg dará a conocer sus propias apreciaciones al respecto, y un políglota afrodescendiente como John Brown será blanco de críticas y reivindicaciones por sus acciones en tiempos controversiales. Incluso se escucharán las voces de quienes estaban en el extremo más perverso del relato: las voces a favor de la Casa Arana, como la de su líder Julio César Arana.

En específico, en este acápite se presentan las tensiones más importantes que surgieron en una época en que nada era plenamente claro ni estaba resuelto por completo, razón por la cual los enfrentamientos entre la Casa Arana y el resto del mundo desembocaron en una especie de guerra asimétrica, donde se terminaron combinando interesantes formas de lucha, como aquellas que se basan en el uso estratégico y premeditado del discurso y la fotografía, elementos que básicamente fueron aprovechados por las dos partes del conflicto. §22. La Casa Arana contra el mundo

Gracias a las investigaciones contemporáneas sobre el fenómeno de las caucherías dominadas por la Casa Arana, se puede afirmar que las fotografías más importantes producidas por esa compañía, para ocultar sus abusos contra los indígenas del noroeste amazónico, son aquellas que produjo la llamada Comisión Consular al Río Putumayo y sus Afluentes: un grupo de personas financiado en 1912 por Julio César Arana, para supuestamente “documentar” las condiciones del proceso de extracción de látex llevado a cabo por su empresa en la Amazonía noroccidental.

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A esa comisión le fue encargada la creación de un álbum de fotografías que debía dar cuenta de las “óptimas” condiciones laborales garantizadas por la compañía de Arana. Para ello, se encargó a Carlos Rey de Castro (Lima, 1866 – Asunción, Paraguay, 1935),8 cónsul de Perú en Manaus, la contratación de Silvino Santos, fotógrafo portugués radicado en Brasil.9

Esta maniobra estratégica de Arana y Rey de Castro se fundaba en el hecho de que los avances en la fotografía permitieron que técnicos y artistas pudiesen producir, masivamente, gracias al desarrollo de novedosas tecnologías de impresión, las primeras imágenes de la región amazónica, cuya intención muchas veces fue establecer una manera unívoca de concebir el territorio, que respondiese a las necesidades de quienes pagaban por ellas.

Con base en eso, se puede inferir que a principios del siglo XX existían al menos dos tipos de técnicos y artistas que producían imágenes sobre la Amazonía: quienes trabajaban por cuenta propia y procuraban crear una imagen artística sobre la región que evocase de algún modo su realidad, y quienes trabajaban como empleados de comisiones públicas o particulares y debían documentar aquello que dichas comisiones les exigían.10 Ciertamente, entre los miembros de la comisión financiada por Arana, se encontraban técnicos y artistas del segundo tipo.

De la visita de esa comisión a la Amazonía quedó una prominente fuente que ha sido reeditada y publicada bajo el título Álbum de Fotografías. Tomadas en Viaje de la Comisión Consular al Río Putumayo y sus Afluentes (Agosto a Octubre de 1912). Allí reposan imágenes que destacan por poner en evidencia las estrategias de ocultamiento de la realidad de la Casa Arana, expuestas por Casement ante la House of Commons en 1911.

8 Estudio en el §30 la vida y obra de este personaje, para mostrar su relevancia histórica. 9 Juan de la Serna, “Presentación” a Álbum de Fotografías. Tomadas en Viaje de la Comisión Consular al Río Putumayo y sus Afluentes (Agosto a Octubre de 1912), de Comisión Consular al Río Putumayo y sus Afluentes (Lima: Tarea, 2013), p. 6. Para una aproximación más amplia a la vida y obra de Silvino Santos, y por extensión al propio contexto histórico al cual él perteneció, se puede consultar el libro de Márcio Souza, Silvino Santos: O cineasta do ciclo da borracha (Rio de Janeiro: Funarte, 1999).

10 Juan La Serna y Valeria Biffi, “Otredades y permanencias: Los usos de la fotografía histórica en la exposición contemporánea del indígena y el bosque amazónico”, Revista Chilena de Antropología Visual, n.° 27 (2006): 120.

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Un buen ejemplo de ese tipo de imágenes es la siguiente:

Foto 1. Cónsul peruano, señor Rey de Castro, comisario señor Lores, comandante Castro y otros La Chorrera, 1912 [16.5 x 11.8 cm]11

Esta fotografía muestra a varios hombres “blancos” posando con indígenas en La Chorrera. Entre los primeros están, de derecha a izquierda, “Marcial Zumaeta (cuñado y secretario de Arana) recostado contra el tronco de una palmera, el teniente coronel Antonio Castro (con el casco colonial), Benito Lores (con el gorrito), Rey de Castro (con el sombrero) y el teniente Risco (con el quepis), así como indígenas y gendarmes”12 de la Casa Arana.

La imagen destaca porque los indígenas aparecen pulcramente vestidos, y aparentando una buena convivencia con los demás miembros de la empresa. No solo los niños que posan sentados (y tres de pie) en la parte baja de la fotografía dan la idea de que los caucheros de Arana se preocupaban por el bienestar de la gente de la Amazonía noroccidental; sino que también lo hacen los dos hombres nativos que aparecen de pie (en el centro de la imagen, a lado y lado de Lores), especialmente el de la derecha que viste una camisa blanca y cuya semblanza lo muestra en un estado de aparente tranquilidad y alegría.

11 Comisión Consular al Río Putumayo y sus Afluentes [CCRPA], Álbum de fotografías. Tomadas en viaje de la Comisión Consular al Río Putumayo y sus Afluentes (agosto a octubre de 1912) (Lima: Tarea, 2013 [1912]),

p. 66.

12 CCRPA, Álbum de fotografías, p. 66.

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No obstante, gracias a las denuncias que hicieron entre 1909 y 1913 personas como los precitados Hardenburg y Casement,13 en la actualidad se puede comprender fácilmente que la situación en La Chorrera, durante los primeros años del siglo XX, era de todo menos de tranquilidad y alegría para los indígenas de la Amazonía.

A juicio de Casement, la Casa Arana había instaurado todo un “sistema” de tres niveles para subyugar a los indígenas de la región de forma lenta pero constante. Aquel sistema empezó con la instauración de “impuestos” que debían pagar los indígenas por recibir “beneficios” de la Casa Arana (sobre todo bienes como armas, herramientas de trabajo o vestimenta). A cambio de tales “beneficios”, los nativos debían contribuir con la recolección de caucho para la compañía14 (¡endeude!). “El sistema –escribió Casement– debo atribuírselo a la compañía; los crímenes individuales frecuentemente fueron excesos de hombres degenerados, empleados en puestos de responsabilidad.”15

Sin embargo, como resalté en el capítulo anterior, no siempre los “beneficiarios” indígenas se convertían en recolectores rasos de caucho, pues sus “deudas” podían ser saldadas a través de otras dos formas de “tributación”: la entrega de alimentos y otros productos necesarios para la supervivencia de los integrantes de la compañía de Arana en la selva, y el alquiler de su fuerza física para formar parte de las “huestes militares” de la empresa.

Las llamadas “huestes militares” de la Casa Arana eran, como comenté en el capítulo anterior, las que se encargaban de controlar la mano de obra indígena al servicio de la compañía. A través de quienes desempeñaban roles de expedicionarios, vigías de bosque y centinelas, la empresa ejerció una imponente violencia cauchera contra los indígenas cuando ellos no pagaban sus “tributos” adecuadamente, o cuando no poseían bienes que pudiesen

13 Adicionalmente, se deben tener en cuenta las denuncias anteriores a las de Hardenburg y Casement que ya han sido objeto de análisis en esta investigación, como las del periodista peruano Benjamín Saldaña (cf. §10), las de los jueces peruanos Rómulo Paredes y Carlos Valcárcel (cf. §§ 18-19), y por supuesto también las de colombianos como el empresario Gerardo de la Espriella, el diplomático Germán Vélez, entre otros (cf. §11). 14 El intercambio de caucho por bienes se lo explicaron en la Amazonía a Hardenburg, The Putumayo, p. 133. 15 Citado por Síocháin, “Más poder”, p. 31. En la misma página, este autor brinda una explicación resumida del sistema de extracción de caucho instaurado por la Casa Arana, el cual esbozo a continuación.

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ser confiscados para saldar las “deudas” que contraían con la compañía por no cumplir con las obligaciones que ella les imponía. Entre tales actos de violencia destacan hechos como la toma de rehenes, la tortura, el encarcelamiento y el asesinato a sangre fría.

Sin embargo, solo cuando empezaron a publicarse las denuncias de Hardenburg, en 1909,16 Gran Bretaña se preocupó realmente por investigar lo que sucedía en la Amazonía por cuenta de una empresa cuya sede principal se encontraba asentada en Londres desde 1908. En ese momento, dos grandes razones movieron a la Corona británica a intervenir en la Amazonía. La primera es que no solo la sede principal de la Casa Arana tenía asiento en la capital inglesa desde 1908, sino que su junta directiva estaba compuesta por eminentes personalidades británicas. La segunda es que, como ya he dicho antes, la investigación de Casement en el Congo le había otorgado a la Corona británica un estatus de superioridad moral internacional, basado en la defensa de comunidades oprimidas, razón por la que, una vez que se hizo pública la situación de la Amazonía, aquella Corona no pudo evitar contraer una suerte de deber moral con aquel territorio a los ojos del resto del mundo. §23. Denuncias en Europa

Las denuncias de Hardenburg contra la Casa Arana habían empezado a publicarse en la revista londinense The Truth en 1909,17 bajo el sugestivo y polémico título “The Devil’s Paradise: A British Owned Congo”. Tres años después, esas mismas denuncias derivaron en la publicación del libro titulado también de manera sugestiva y polémica con el título The Putumayo. The Devil’s Paradise.

16 Las publicaciones de Hardenburg en Londres fueron posibles gracias a la gran acogida de la cual gozó el relato de ese ingeniero estadounidense, sobre la violencia cauchera impulsada por la Casa Arana, entre miembros de la Anti-Slavery and Aborigines’ Protection Society, de Londres, como el reverendo John Harris. Este último fue quien lo ayudó a ponerse en contacto con Sidney Paternoster, asistente editorial de la revista semanal The Truth, donde se publicaron en 1909 las primeras versiones de la historia de Hardenburg; y con Thomas Fisher Unwin, dueño y editor principal de una importante imprenta inglesa, donde se publicaría en 1912 el libro de Hardenburg, titulado The Putumayo. The Devil’s Paradise. Todos estos detalles sobre el proceso editorial y divulgativo por el que pasó el mencionado relato del ingeniero estadounidense se encuentran en la investigación de Stanfield, Red Rubber, p. 132.

17 Olarte, Las crueldades, pp. 14-25, compila varias de las denuncias que fueron publicadas por The Truth.

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Según Taussig, la escritura de los textos atribuidos a Hardenburg, los cuales fueron publicados en The Truth y posteriormente en su libro de 1912, pueden haber sido “obra fantasma” de Sidney Paternoster, editor asistente de The Truth, quien posiblemente transmitió, a través de su pluma, los conocimientos de Hardenburg sobre la problemática situación del interfluvio Caquetá-Putumayo.18

En cualquier caso, este último denunciaba a nivel internacional hechos que ya habían sido expuestos a nivel local por los periódicos iquiteños La Sanción y La Felpa (fundados y dirigidos por el ya referido periodista peruano Benjamín Saldaña),19 dos medios de comunicación que fueron censurados por el gobierno peruano en favor de Arana.20

Ahora bien, aunque Hardenburg confesó no haber visto personalmente ninguna clase de violencia cauchera contra indígena alguno,21 el valor agregado de sus relatos radicaba en lo que él había escuchado durante sus travesías por la Amazonía noroccidental, donde fue incluso ilegalmente retenido, junto con sus compañeros de viaje, por la Casa Arana.22

La primera denuncia de Hardenburg en The Truth suscitó tanto desprecio entre los representantes del gobierno de Perú en Londres, que éstos no vacilaron en enviar una carta a la revista diciendo que ella era víctima de una supuesta campaña difamatoria contra Perú, iniciada por personas de dudosa reputación.

18 Taussig, “Culture of Terror”, p. 475, nota 19.

19 Fragmentos de La Sanción y La Felpa fueron compilados por Olarte, Las crueldades, pp. 161-162 y 166-

177.

20 Gray, “Las atrocidades del Putumayo”, p. 19.

21 Taussig, Chamanismo, colonialismo, pp. 111-112.

22 Taussig, “Culture of Terror”, p. 475. En el artículo publicado por The Truth, “La Legación del Perú y el ‘Paraíso del Diablo’”, p. 436, se resume cómo Hardenburg y Jesús Orjuela, corregidor del Caraparaná, fueron detenidos por dos lanchas: una del gobierno peruano y otra de la Casa Arana. Hardenburg fue dirigido a la primera y Orjuela a la segunda. Para el relato extenso de ese episodio, se puede consultar el documento remitido al ministro de relaciones exteriores de Colombia, Alfredo Vázquez Cobo por Orjuela, “Informe sobre acontecimientos en el viaje por el Caraparaná y Putumayo”, Iquitos, 4 de febrero de 1908. AGN, SR, FMRE, tomo 600, ff. 107-110. Compilación de Gómez, Putumayo, pp. 203-207. El 8 de mayo del mismo año, tal y como compila Olarte, Las crueldades, pp. 118-128, el mismo Orjuela remitía, en calidad de Inspector de Policía ad honorem del Caraparaná, al ministro de gobierno colombiano, otro informe relatando los mismos hechos.

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La carta fue redactada por Eduardo Lembcke, el encargado de negocios de la Legación Peruana en Londres, el día 4 de octubre de 1909, y fue citada en el artículo “La Legación del Perú y ‘El Paraíso del Diablo’”, publicado en The Truth dos días después. En el cuerpo del documento, Lembcke decía lo siguiente:

Mi Gobierno ha tenido conocimiento, desde hace algún tiempo, del objeto que se proponen los iniciadores de esta campaña de difamación y como también la falta de valor legal de las declaraciones que se han obtenido en Iquitos, con el mismo fin, procedentes de individuos que no merecen crédito alguno, por razón de sus antecedentes; pues muchos de entre ellos han sufrido prisiones en el Perú y en los países vecinos en donde algunos cumplen aún condenas. Los Tribunales de Justicia del Perú han desechado la mayor parte de estas declaraciones por falta de fundamento, y usted publica algunas de las que ya no tienen valor alguno legal. Como las afirmaciones que usted ha publicado proceden de personas que obran por interés con miras personales, esta Legación declina ocuparse en ellas en lo futuro.23

The Truth respondió a esta misiva de tres maneras. Primero, recordando las peripecias por las que habían pasado Hardenburg y sus compañeros de viaje en la Amazonía noroccidental. Segundo, recuperando el testimonio que éste recibió de Walter Perkins, otro norteamericano que sí vio personalmente mucho de lo que sucedía en el interfluvio Caquetá-Putumayo. Y tercero, citando las declaraciones que habían sido publicadas en Jornal do Comercio, un periódico brasileño que se había enterado, por vía del cónsul de Brasil en Colombia, de la situación por la que pasaba el mencionado interfluvio.24

The Truth llegó a enfatizar que

La legación [de Perú en Londres] querría hacernos creer que todas estas aseveraciones [las de Hardenburg, Perkins y Jornal do Comercio] son “imaginarias” y los autores de ellas embusteros de mala fe. De mí que no lo creo; el público británico puede deducir las conclusiones que a bien tenga y no creo que haya dificultad para ello. El verdadero estado del asunto parece perfectamente claro: se trata de una región que finalmente se encuentra bajo la jurisdicción de las autoridades peruanas, en la cual cada individuo administra justicia por su propia cuenta.25

En el libro de Hardenburg, publicado en 1912, cuatro años después de la travesía de ese ingeniero estadounidense por la Amazonía noroccidental, se destacan las consecuencias

23 The Truth, “La Legación del Perú”, p. 438.

24 The Truth, “La Legación del Perú”, p. 439.

25 The Truth, “La Legación del Perú”, p. 440.

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violentas del esquema extractivista instaurado por la Casa Arana. Tales consecuencias terminaron de minar los intentos de defensa de esa compañía, llevados a cabo por la Legación de Perú en Londres.

De forma resumida, Hardenburg especificó trece relevantes prácticas polémicas de la empresa de Arana:

1. Los pacíficos indios del Putumayo son forzados a trabajar día y noche en la extracción de

caucho, sin más remuneración que los alimentos necesarios para mantenerlos con vida.

2. Ellos son mantenidos en la más completa desnudez, muchos de ellos sin siquiera poseer la

hoja de parra bíblica.

3. A ellos les roban sus cosechas, sus mujeres y sus hijos para satisfacer la voracidad, lascivia,

y avaricia de esta compañía y sus empleados, quienes viven de su comida y violan a sus mujeres.

4. Ellos son vendidos al por mayor y al por menor en Iquitos, a precios cuyo rango varía entre

20£ y 40£.

5. Ellos son azotados inhumanamente hasta que sus huesos se salen y grandes llagas de carne

viva los recubre.

6. Ellos no reciben ningún tratamiento médico, sino que son abandonados a la muerte, comidos

por los gusanos, una vez que han servido como comida para los perros del jefe.

7. Ellos son castrados y mutilados, y sus orejas, dedos, brazos y piernas son cortados.

8. Ellos son torturados con fuego y agua, atados y crucificados cabeza abajo.

9. Sus casas y cosechas son quemadas y destruidas por capricho o por diversión.

10. Ellos son cortados en piezas y desmembrados con cuchillos, hachas y machetes.

11. Sus hijos son agarrados por los pies y sus cabezas son golpeadas contra los árboles y muros

hasta que sus cerebros salen volando.

12. Sus ancianos son asesinados cuando ya no están en condiciones de trabajar para la compañía.

13. Hombres, mujeres y niños son disparados para proveer diversión para los empleados [...] [o]

son quemados con kerosene para que los empleados puedan disfrutar de su desesperada agonía.26

Además de las palabras de Hardenburg, su libro de 1912 daba a conocer impactantes fotografías sobre el trato inhumano que sufrían en carne propia los indígenas del noroeste amazónico, por cuenta de la Casa Arana. Aquí se han seleccionado dos que, en la actualidad, gozan de una amplia difusión:

26 Hardenburg, The Putumayo, p. 184-185. Traducción mía.

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Foto 2. Chained Indians Rubber Gatherers in the Stocks: On the Putumayo River27

Foto 3. An Incident of the Putumayo. A Woman Condemned to Death by Hunger: On the Upper Putumayo28

Estas dos imágenes fueron objeto de reflexión de Jean Chaumeil, en su artículo “Guerra de imágenes en el Putumayo (1902-1920)”.29 Sobre la Foto 2, el autor señala que ella se caracteriza por haber sido retocada (al parecer porque el negativo se deterioró), y su

27 Hardenburg, The Putumayo, frontispiece.

28 Hardenburg, The Putumayo, p. 53.

29 Este texto no fue tenido en cuenta por Faustino, “Entre o mítico”, pp. 65 y 69, en su abordaje de las mismas fotografías. Quizá por eso su uso de las mismas se reduce a una pretensión meramente ilustrativa y no analítica.

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relevancia radica principalmente en lo que evoca: el maltrato indígena a manos de la Casa Arana. En cuanto a la Foto 3, Chaumeil enfatiza en que se trata de una imagen paradigmática de la “guerra de imágenes” sobre la Amazonía, pues la descripción de la foto varió dependiendo de los lugares en que fue difundida y de los intereses de quienes la difundían.

Sobre esto último, debe mencionarse que en 1912 la fotografía había sido publicada, primero, en la revista Variedades (vol. 8, no. 235, pp. 1046-1047), y después fue reproducida en Peru To-Day (vol. 4, no. 6: 305-306).30 Según Chaumeil, “unas veces se trata de una mujer indígena condenada a morir de hambre en el alto Putumayo (Hardenburg 1912), otras de una esclava huitoto o bora agonizando en el rio Yubineto, por culpa de los peruanos de la Casa Arana –según los detractores de la empresa–, o de los caucheros colombianos – según Arana y sus acólitos (Variedades 1912)”.31 Esas son, a juicio del autor, las contradicciones mediáticas que muestran cómo fue la “guerra de imágenes” que libraron los protagonistas de los combates por ocultar o desocultar la realidad de las caucherías amazónicas dominadas por la Casa Arana.

Llamativamente, el 12 de octubre de 2012 la primera fotografía (Foto 2) apareció en un artículo del diario británico BBC Mundo. El artículo habla sobre la manera como los indígenas de La Chorrera afrontaban, cien años después, la tragedia de las caucherías; sobre cómo ellos habían superado, en silencio, “la humillación, el dolor y la muerte ocasionados a principios del siglo XX por la explotación del caucho”; y a la vez rescataba la voz de los indígenas, para quienes es importante que los países “puedan hacer hacia el futuro enseñanza a sus jóvenes de cómo se degrada una persona humana, de cómo un ser humano puede ser tan horrible para el ser humano como lo fue en esa época de la Casa Arana.”32

30 Estas dos referencias se encuentran en la investigación de Chaumeil, “Guerra de imágenes”, p. 48. 31 Chaumeil, “Guerra de imágenes”, p. 48.

32 Palabras del indígena bora Raúl Teteye, citadas por BBC Mundo, “Cien años después, la Amazonía recuerda uno de sus episodios más trágicos”, bbc.com, 12 de Octubre de 2012. <https://www.bbc.com/mundo/noticias/2012/10/121012_colombia_genocidio_casa_arana_caucho_amazonia _aw>.

Mal y ocultamiento

No obstante, la BBC ciertamente no hizo el esfuerzo de llegar hasta La Chorrera para cubrir, desinteresadamente, la conmemoración pública que la gente de centro llevó a cabo para rememorar su esfuerzo de cien años de supervivencia pacífica; sino que dicho esfuerzo, sin duda alguna, tenía otro propósito de fondo: cubrir la asistencia a ese evento del embajador del Reino Unido en Colombia, John Dew, quien también declaró ante ese medio británico que el fenómeno de las caucherías

Fue un genocidio. Es algo que casi no se conoce en el mundo afuera de Colombia, pero tiene una importancia tremenda y mucha relevancia en asuntos de derechos humanos, medio ambiente, derechos indígenas, inversión [...] Y es importante mostrar con mi presencia que los tiempos han cambiado y que tenemos el mismo compromiso con los derechos humanos hoy día que teníamos en la época de Casement.33

A pesar de estas palabras, una gran paradoja siempre acompañará a los británicos que se enorgullecen, como Dew, de ser herederos del legado de Casement: la muerte de ese mismo personaje a manos de las autoridades británicas, quienes lo juzgaron por alta traición y homosexualismo (“perversión”, según las leyes británicas de la época).

A Casement lo ahorcaron por esos crímenes en Londres, el 3 de agosto de 1916, tras haber recibido el título nobiliario de “sir” por parte de la Corona Británica en 1911, y tras haber recibido grandes honores debido a sus labores diplomáticas y humanitarias en el Congo y en la Amazonía. El problema fue que Casement había abrazado la causa nacionalista irlandesa y emprendido un viaje a Alemania para pedir a los enemigos de Inglaterra apoyo militar en su nueva empresa humanitaria.34 Las autoridades británicas descubrieron ese acto de traición y reforzaron sus acusaciones con declaraciones que el irlandés supuestamente había consignado en lo que hoy se conocen como sus Black Diaries, y que lo muestran como un homosexual confeso.35

33 Citado por BBC Mundo, “Cien años después”.

34 Sobre este asunto, se pueden leer las memorias del oficial naval alemán Karl Spindler, Gun Running for Casement in the Easter Rebellion, 1916, translated by W. Montgomery and E. H. McGrath (Glasgow: W. Collins Sons and Co., 1921), quien hizo parte de la operación de contrabando de armas destinada al abastecimiento de los rebeldes irlandeses durante la Rebelión de Pascua de 1916. 35 Existe una edición reciente de esa fuente: Roger Casement, Black Diaries. With a Study of his Background, Seuxality, and Irish Political Life, edited by Jeffrey Dudgeon (Belfast: Belfast Press, 2016 [1959]).

Combates por la verdad

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La imagen de Casement, sin embargo, se ha venido rescatando en la actualidad por todo lo que él representa en términos de verdad y justicia. Y se puede comprender por qué en nuestros días, en Gran Bretaña y en otras partes del mundo, ha vuelto a ganar resonancia la voz de ese diplomático irlandés, alguna vez tachado de “traidor y homosexual”.

Las dos fotografías aquí citadas (Fotos 2 y 3), por ejemplo, han venido siendo divulgadas en la página web Latin America Bureau, una organización londinense independiente que se encarga de informar sobre el contexto latinoamericano. En su publicación titulada “The Putumayo Atrocities”, esa organización rescataba el papel que tuvieron personajes como Hardenburg y Casement para el desmonte de la Casa Arana,36 dándole a conocer al mundo (vía internet) la relevancia de los hechos que aquí y en otros esfuerzos académicos han sido objeto de reflexión.

Ello, en realidad, hace que las fotografías ganen más peso hoy que el que tendrían si solamente hubiesen sido divulgadas en iniciativas como la del Centro Nacional de Memoria Histórica de Colombia, institución que publicó dos valiosos (aunque poco conocidos) volúmenes de fuentes primarias y secundarias sobre la historia de las caucherías amazónicas.37

En efecto, la divulgación masiva de la cual gozan hoy en día ciertos documentos, como las precitadas imágenes, evidencia la preeminencia de los sucesos trágicos que tuvieron lugar en la Amazonía noroccidental a principios del XX. Preeminencia que, sin embargo, no era tan evidente para el mundo en la época en que tales fuentes emergieron.

36 Mike Gatehouse, “The Putumayo Atrocities”, lab.org.uk, 25 de Octubre de 2012. <https://lab.org.uk/the-putumayo-atrocities/>.

37 La Foto 2, por un lado, puede encontrarse expuesta en el artículo de Gómez, “La explotación cauchera”, p.

45. Por otro lado, la Foto 3 fue empleada para ilustrar el documento de Roger Casement, “Informe sobre el

Putumayo”, Putumayo: La Vorágine de las Caucherías. Memoria y Testimonio. Primera Parte, editado por Augusto Gómez, traducido por Claudia Rocha (Bogotá: Centro Nacional de Memoria Histórica, 2014 [1911]),

p. 206.

Mal y ocultamiento

La importancia con la que se reviste a alguien como Casement en la actualidad, de hecho, tiene su origen en ese contexto de incertidumbres, confusiones e intentos de ficcionalización de la realidad. Ese personaje, como se ha dicho desde el principio de esta investigación, destacó y destaca por las oportunidades que tuvo para denunciar exitosamente lo que ocurrió en el Congo dominado por los belgas, y en la Amazonía dominada por la Casa Arana.38 Sus informes sobre la situación en que se encontraban los indígenas del interfluvio Caquetá- Putumayo, a principios del siglo XX, publicados después en formato de libro bajo el título British Bluebook, son algunos de los documentos más valiosos que existen sobre esa época. §24. Denuncias oficiales

Durante su travesía hacia las profundidades de la Amazonía, Casement debió hacer una importante escala en la ciudad de Iquitos, capital de Loreto, Perú. Allí encontró a varios hombres que habían sido llevados desde el Caribe hasta el interfluvio Caquetá-Putumayo por la Casa Arana, en calidad de trabajadores de la compañía.

Una destacable fotografía que corrobora la presencia de tales afrodescendientes en ese interfluvio es aquella que fue publicada en el libro The North-West Amazons, del explorador y militar británico Thomas Whiffen,39 y que luego fue empleada como portada tanto para la segunda edición en español del libro de Taussig, titulado originalmente Shamanism, Colonialism and the Wild Man,40 como para la propia versión en español del British Bluebook41 de Casement:

38 Para más información sobre la vida y obra de Casement, se pueden consultar los esfuerzos biográficos de Brian Inglis, Roger Casement. The Biography of a Patriot who Lived for England, Died for Ireland (London: Hodder and Stoughton, 1973), de Séamas Ó Síocháin, Roger Casement: Imperialist, Rebel, Revolutionary (Dublin: Lilliput Press, 2008), de Jordan Goodman, The Devil and Mr. Casement. A Man’s Battle for Human Rights in South America’s Heart of Darkness (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2010) y de Angus Mitchell, 16 Lives: Roger Casement (Dublin: The O’Brien Press, 2013). 39 Whiffen, The North-West Amazons: Notes of Some Months Spent Among Cannibal Tribes (London: Constable Company, 1915), plate viii.

40 Taussig, Chamanismo, colonialismo, portada.

41 Casement, Libro Azul, portada.

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Foto 4. Some of Captain Whiffen’s Carriers North-West Amazon, 190842

La Foto 4 muestra a un grupo de jóvenes indígenas, encabezados por afrodescendientes. Los nativos amazónicos llevan consigo armas, lo que claramente indica que se trataba de una hueste militar al servicio de la Casa Arana. Más precisamente, ello indica que se trataba de un considerable grupo muchachos de confianza de la Casa Arana. Siguiendo la descripción realizada por el propio Whiffen, sin embargo, la fotografía retrata un simple grupo de personas que lo acompañaron durante su viaje por noroeste amazónico, en calidad de “cargueros”.

En la actualidad, esa misma imagen circula en la primera parte del ya citado informe del Centro Nacional de Memoria Histórica de Colombia sobre las caucherías,43 así como también en el “Segundo informe” redactado por el juez Paredes, el cual fue publicado en el libro Imaginario e imágenes de la época del caucho.44

42 Cambridge University Museum of Archeology and Anthropology, Whiffen Collection, Cambridge, Cambridgeshire, England, photo nr. 175, LS.26716.WHI.

43 Gómez, “La Casa Arana”, p. 124.

44 Rómulo Paredes, “Segundo informe”, en Imaginarios e imágenes de la época del caucho: Los sucesos del Putumayo, editado por Alberto Chirif y Manuel Cornejo (Lima: Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica, International Work Groug for Indigenous Affairs y Universidad Científica del Perú, 2009 [1912]), p. 145.

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Ahora bien, la misma fotografía fue objeto de análisis en la investigación de Cabrera que ya he referenciado aquí, donde ese autor sostiene que los llamados muchachos de confianza de la Casa Arana eran aquellos jóvenes indígenas huérfanos, que se criaban bajo el cuidado de los capataces afrodescendientes para el control del trabajo esclavo.

Para esos jóvenes, era una “aspiración profesional” llegar a ser como sus maestros capataces en tanto que ello les daba acceso privilegiado a armas, municiones y poder de mando sobre los recolectores rasos de caucho. No obstante, adicionalmente, Cabrera ha resaltado que la investigación de Chaumeil señala que, “[s]i bien la foto [4] fue publicada en el relato de Thomas Whiffen, […] la misma hace parte de la colección del fotógrafo español Manuel Rodríguez Lira que reposa en el Instituto Riva Agüero de Lima”.45 Esto hace que resulte difícil establecer tanto la autoría de esa fotografía como la certeza de si, en realidad, en ella se encuentra retratado un grupo de cargueros al servicio de Whiffen.

En cualquier caso, dado que en la imagen se observa claramente a soldados caucheros afrodescendientes liderando a un imponente grupo de muchachos de confianza de la Casa Arana, ello la convierte en una relevante fuente sobre la presencia en la Amazonía de hombres provenientes del Caribe, y sobre su rol como impulsores de la violencia cauchera.46

Esos personajes, como ya he resaltado,47 jugaron un papel fundamental en la labor investigativa de Casement por dos motivos: ofrecieron su valioso testimonio como trabajadores o extrabajadores de la Casa Arana e incluso, en algunos casos, hubo quienes sirvieron al diplomático irlandés como guías e intérpretes durante sus travesías por la Amazonía.

45 Chaumeil, “Guerra de imágenes”, p. 57. Citado por Cabrera, “Presencia antillana”, p. 73. Fe de errata: en la versión de este capítulo que publiqué en el libro titulado El “Tíbet de Sudamérica” en perspectiva global, he señalado que Cabrera habría cometido un error interpretativo al momento de resaltar que la fotografía forma parte de la colección de Rodríguez Lira. Sin embargo, en una relectura atenta de la investigación de Chaumeil, he constatado que ese autor sí sugiere eso. Por tanto, hago aquí un mea culpa por haber planteado esa crítica insostenible contra Cabrera, en la precitada ocasión.

46 Esto fue bien captado por Faustino, “Entre o mítico”, pp. 70-71; aunque él no tiene en cuenta los hallazgos de Chaumeil y Cabrera sobre la Foto 4. Quizá por eso su abordaje de ella se reduce a fines solo ilustrativos. 47 Cf. §19.

Combates por la verdad

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Al respecto, el propio Casement llegó a informar lo siguiente:

A uno de los hombres que encontré en Iquitos, llamado Frederick Bishop, lo contraté para que me acompañase al Putumayo y actuase como intérprete y guía durante mis investigaciones en esa región. Las declaraciones hechas ante mí por estos hombres indicaron que los términos del contrato suscrito en Barbados [entre ellos y la Casa Arana] no habían sido fielmente respetados por los empleadores y, en algunos casos, los testimonios de estos hombres dejaron en claro que fueron forzados ilegalmente a cometer actos ilegales contra los habitantes indios de esa región, para obligarlos a trabajar o a traer caucho para el beneficio de la compañía y de sus predecesores.48

El informe de Casement, en general, es bastante rico en testimonios directos de los afrodescendientes que trabajaron para la Casa Arana. Pero el testimonio particular de Bishop llama considerablemente la atención por tratarse de un personaje políglota al servicio de la causa de Casement.

Bishop fue el primer barbadense entrevistado por Casement en Iquitos. Llevaba cinco años moviéndose por los territorios ancestrales de la gente de centro, y era uno de los “guardias” del explorador francés Eugène Robuchon cuando éste desapareció en territorio de los indígenas bora.49 El testimonio de este barbadense fue fundamental para que Casement se hiciera rápidamente una idea de lo que sucedía en las caucherías dominadas por la Casa Arana, incluso antes de adentrase personalmente en la selva para hacer sus averiguaciones de forma directa.

Una parte de la declaración oficial de Bishop reza como sigue:

El testigo afirma que fue contratado en Barbados en 1904 (posteriormente corregido en 1905), cerca del mes de marzo. Vino con el mismo grupo de hombres que John Brown de Montserrat, a quien conocía. Fue contratado por el señor Brewster de Barbados para trabajar para la [empresa] Arana H[erma]nos como un “trabajador”. Desde su llegada fue enviado al Putumayo y puesto a trabajar “haciendo comisiones”, es decir, “correrías” para hacer que los indios trabajasen “cortando” caucho en la selva. Le dieron armas. Sus deberes eran ver que cada uno de los indios trabajase su cantidad de caucho en las fechas fijadas. Si no traían el caucho cuando debían, lo enviaban a él y a los demás en una expedición para buscarlos.50

48 “Carta 8”. En: Casement, Libro Azul, p. 46.

49 “Declaración 1”. En: Casement, Libro Azul, pp. 124 y 127.

50 “Declaración 1”. En: Casement, Libro Azul, p. 125.

Mal y ocultamiento

Siguiendo esta transcripción, se puede afirmar que Bishop era claramente lo que Pérez Ayala denominaba como soldado cauchero: suerte de mercenario que garantizaba el control de la tierra y de la mano de obra destinada a la recolección de látex natural, por vía de la violencia cauchera.51 En consecuencia, se puede inferir que el accionar del afrodescendiente entrevistado, en el contexto amazónico, no pudo haber sido el más ejemplar.

De hecho, es fundamental recordar en este punto el significado verdadero de las famosas “correrías de indios”,52 labores en las que participó activamente Bishop como trabajador de la Casa Arana. A juicio de Pineda, las correrías se apreciaban de dos maneras completamente opuestas por aquella época: desde la perspectiva de Casement, era una actividad de caza y esclavización de indígenas; desde la de Arana, era un asunto de “negociación con los indios”. Sin embargo, como mostré antes, este último decía que los “indios” se negaban a ser civilizados y preferían seguir “comiendo gente”, es decir: siendo caníbales.

Este argumento del canibalismo como una suerte de sustento civilizatorio terminó convirtiéndose en un arma de doble filo, para Arana, después de cierto tiempo. Fue Stuart Fuller, cónsul estadounidense en Iquitos, quien terminó apoyándose en el mismo argumento para afirmar que los ciudadanos peruanos basaban su ocupación del territorio amazónico en la esclavitud de los indígenas, a quienes consideraban como algo menos que hombres. Es decir, a quienes consideraban como seres “degenerados”, “caníbales” e incapaces para la “civilización”.53

En su propio testimonio, Bishop reconoce que “él mismo había flagelado indios varias veces por no haber traído caucho. No le gustaba hacer eso pero tenía que hacerlo”. Y se escudaba en la polémica consigna que sostiene “un hombre puede ser un hombre río abajo en Iquitos pero ‘no podía ser un hombre allá río arriba’”.54 Una excusa más que recurrente en los casos de quienes se ven juzgados por sus excesos contra otros seres humanos.

51 Cf. §§18 y 20, Tabla 5.

52 Cf. §§10 y 14.

53 Pineda, Los huérfanos, p. 55.

54 “Declaración 1”. En: Casement, Libro Azul, p. 125.

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Sin embargo, Bishop llegó a relatar detalladamente, ante Casement, castigos que la Casa Arana infligía contra los propios afrodescendientes que se encontraban a su servicio. Al respecto, contó, por ejemplo, cómo un barbadense de nombre Joshua Dyall

Había sido acusado de tener relaciones con una de las mujeres indias de la estación que le pertenecía uno de los empleados blancos de Último Retiro. [Alfredo] Montt, el jefe de la sección, lo puso en el cepo durante varias horas. [...] Cuando lo soltaron del cepo no podía caminar y tuvo que irse gateando hasta su casa. También le pusieron una cadena alrededor del cuello y lo colgaron en alto de manera que sólo la punta de sus pies tocaba el suelo.55

Al propio Bishop

Lo pusieron “entre escopetas” este año [1910], justo antes de que saliese de la compañía, por órdenes del señor [Víctor] Macedo, el jefe principal de la compañía en La Chorrera. Le hicieron esto porque se fue de Último Retiro sin pedir permiso; por cierto, se escapó, pero lo hizo porque no le daban comida, sólo “hojas de unos arbustos” [hojas de airambo]. Es la única explicación que él podía dar. Dijo que no era comida suficiente ni adecuada y que tenía que salir de allí. Cuando llegó a La Chorrera, el señor Macedo ordenó que lo pusieran “entre escopetas”, como John Brown lo describió. Él se quejó ante el comandante del batallón peruano que se encontraba allí; éste dijo que no podía hacer nada pero que le hablaría al señor Macedo. Lo soltaron después de permanecer por una hora “entre escopetas”.56

Esta clase de problemas, así como el peso de las reprochables acciones que había llevado a cabo durante el tiempo en que había trabajado para la Casa Arana, fueron lo que llevaron a Bishop a salir de la compañía. Llegó a confesarle a Casement que no tendría miedo de regresar al Putumayo ni de testificar contra la empresa cauchera de la que alguna vez fue parte. A cambio, Casement le ofreció protección y llevarlo como su intérprete y guía para que le mostrase el lugar. Bishop aceptó, pero le advirtió que “cuando el señor Whiffen vino con John Brown se escondió todo lo malo, pero que consideraba que John Brown le dijo al señor Whiffen muchas cosas y le mostró cosas”.57

El aludido Brown, también trabajador de la Casa Arana, había sido guía e intérprete de Whiffen durante su travesía por el interfluvio Caquetá-Putumayo entre 1908 y 1909, y fue

55 “Declaración 1”. En: Casement, Libro Azul, pp. 127-128.

56 “Declaración 1”. En: Casement, Libro Azul, p. 128.

57 “Declaración 1”. En: Casement, Libro Azul, p. 129.

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el último testimonio que agregó Casement a su informe. Según un “carnet de identificación para el personal civil”, expedido en Bogotá el 4 de enero de 1960 por la Armada Nacional,58 Brown había nacido en Chicago (Illinois, Estados Unidos); no en Monserrat, como le dijo a Casement59 (quizá con la intención de ser tratado como “súbdito” británico, para recibir los beneficios que la comisión de Casement les ofrecía a los barbadenses).60

Aquel norteamericano había empezado a trabajar en la Amazonía noroccidental como miembro de la sección de Abisinia de la Casa Arana, que quedaba a tres días de La Chorrera, la estación principal de la compañía. Al igual que Bishop, Brown también era un soldado cauchero cuyas misiones principales consistían en llevar a cabo correrías.

En el testimonio que este último presentó ante Casement, él mismo contó que, al tercer día de haber llegado a Abisinia, lo enviaron a territorio bora, junto con otros cinco afrodescendientes, en una comisión dirigida por el cauchero Abelardo Agüero, su contratante. En ese lugar,

Capturaron a seis mujeres y las amarraron con “chambira” (una soga nativa), y a tres hombres, a quienes amarraron de la misma manera, y a tres niños, a quienes no amarraron. En el esfuerzo de capturar a esas seis mujeres, tres hombres y tres niños mataron a seis indios, cuatro hombres, una mujer y un niño pequeño. Al niño le dispararon en la barriga cuando estaba intentando escapar.61

Historias como ésta y hasta peores le narró Brown a Casement durante su entrevista. Recordaba cómo “la matanza de los indios entre la zona de Abisina y Santa Catalina por órdenes de [Abelardo] Agüero y [Aurelio] Rodríguez continuó durante toda su estadía. Se acuerda bien [dice Casement] de un viaje en el que una noche [Augusto] Jiménez mató a 35 indios prisioneros”.62 Esa fue la única vez que vio quemar a un indígena con vida.

58 Esta fuente fue expuesta por el nieto de John Brown: Ramiro Rojas Brown, “John Brown”, p. 253, nota 2. 59 “Declaración 30. Declaración de John Brown”, Iquitos, 3 de diciembre de 1910. En: Casement, Libro Azul,

p. 264.

60 Esta hipótesis fue ofrecida por Rojas Brown, “John Brown”, p. 257, nota 5. 61 “Declaración 30”. En: Casement, Libro Azul, p. 265.

62 “Declaración 30”. En: Casement, Libro Azul, p. 266. El croquis de Santa Julia se encuentra en el §17, Mapa

5.

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Como se puede evidenciar, estos ultrajes contra los indígenas del noroeste amazónico se presentaban sin ninguna clase de control. Al respecto, llama considerablemente la atención el hecho de que tanto Brown63 como Bishop64 señalasen la presencia de militares peruanos en La Chorrera, haciendo particular énfasis en que tales personajes nunca hicieron algo para impedir las atrocidades que en ese lugar se llevaban a cabo.

Sobre el mismo asunto, el nieto de Brown recuerda una entrevista ofrecida por su abuelo a la Revista Cromos, en 1975, en la cual denunciaba que “los Arana mensualmente mandaban dinero a Bogotá”65 para que los aliados políticos de su compañía no interfirieran en su negocio del caucho, establecido en un territorio en litigio y para nada controlado por las autoridades colombianas.

Brown es un personaje llamativo por todo lo que representa en materia de testimonio. En sus declaraciones presentadas ante Casement, parece haber querido cooperar al máximo para que la realidad de las caucherías fuera conocida por todo el mundo. De ahí que el propio cónsul irlandés lo recomendara a las autoridades peruanas como intérprete, en caso de que decidieran enviar una comisión a investigar a la Casa Arana, pues además del inglés, el francés y el español, Brown dominaba la lengua bora.66

No obstante, el papel de denunciante nunca fue suficiente para eximirlo de haber sido parte del mayor genocidio indígena que vieron las selvas y los ríos de la Amazonía. A juicio de su nieto, Brown “murió defraudado porque no fue escuchado como él quería, y en algunos casos, tergiversado, y recibió señalamientos que no correspondían al verdadero rol que desempeñó en los eventos relacionados con la historia”.67

63 Cf. “Declaración 30”. En: Casement, Libro Azul, p. 267.

64 Cf. “Declaración 1”. En: Casement, Libro Azul, p. 128.

65 C. Rocca, “Por fin ‘El Cayeno’ censura a José Eustasio Rivera”, Revista Cromos, no. 3010 (1975): 14-16. Citado por Rojas Brown, “John Brown”, p. 260.

66 “Declaración 30”. En: Casement, Libro Azul, p. 268. Adicionalmente, se debe destacar que, según Whiffen, The North-West Amazons, p. 14, Brown sabía un poco de la lengua murui. 67 Rojas Brown, “John Brown”, p. 254.

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Algunas fotografías, como la que presento a continuación, muestran que varios afrodescendientes, al igual que Brown, llegaron a adaptarse a la Amazonía, crearon vínculos con mujeres de la región, tuvieron hijos e hijas con ellas, e incluso llegaron a permanecer en el territorio aún después de que las denuncias de Casement fueron presentadas formalmente ante la House of Commons, y posteriormente ante el mundo entero.

Algunos de esos antiguos miembros de la Casa Arana se quedaron en la región por un tiempo, para luego migrar hacia sus antiguos hogares o incluso hacia nuevos horizontes. Otros (como Brown) se quedaron para siempre, dando cuenta de un proceso de transterramiento afrodescendiente que tuvo lugar en la Amazonía hace más de un siglo.68

Foto 5. Escena íntima La Chorrera, 1912 [16.4x11.6 cm]69

La Foto 5, por ejemplo, muestra a quien parece ser Simeon Ford, uno de los barbadenses que se quedaron en La Chorrera tras las denuncias de Casement. Los antiguos afrodescendientes al servicio de la Casa Arana, debe decirse, sin embargo, siempre cargarán con una suerte de “marca maldita” a los ojos de los indígenas del noroeste amazónico, pues

68 Sobre el transterramiento, entendido como adaptación definitiva a un territorio que no es el lugar de origen de una persona, se puede consultar el §4 de mi disertación “Repensar el transtierro”, pp. 32-38. 69 CCRPA, Álbum de fotografías, p. 73.

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su accionar fue tanto más repudiable que el de los caucheros “blancos”, debido a que fueron ellos los encargados de hacer una buena parte del trabajo sucio de su empresa contratante.

Inclusive, escribe Pineda, “los andoques denominaron a los negros provenientes de Barbados con el despectivo nombre de taife, un vocablo que ha sido traducido al español con el sentido aproximado de ‘diablo’”.70 Y ese es un calificativo del que no se puede escapar tan fácilmente en la región amazónica.

§25. La defensa de la Casa Arana

Al terminar de redactar sus hallazgos de investigación en 1911, Casement le envió su informe final a Grey, quien, como ya he mencionado con antelación, ocupaba el cargo de secretario del Ministerio de Asuntos Exteriores de Gran Bretaña. Este último se encargó de gestionar todo para que los relatos sobre las caucherías dominadas por la Casa Arana llegaran, finalmente, a la House of Commons.

La carta con la que concluye el Blue Book de Casement es un telegrama en el que Grey defiende que cualquier intento de “reforma” del territorio afectado por la compañía de Arana implicaba, necesariamente, sacar a la luz pública los hechos violentos que allí tuvieron lugar:

Es más, siempre he sido de la opinión que una de las principales fuentes de reforma proviene de la empresa privada por medio del establecimiento de misiones en las regiones del Putumayo. La organización exitosa de dichas misiones y la recepción de los fondos requeridos para sustentarlas sólo será posible a partir de la publicación de los hechos.71

Por supuesto, esta postura de Grey se sustentaba en una profunda desconfianza (por lo demás, fundada) hacia Perú, cuyo gobierno no parecía estar interesado en llevar a cabo los

70 Pineda, Holocausto en el Amazonas, p. 266. No obstante, es menester aclarar que la palabra taife no proviene de la lengua andoque, como afirma Pineda; sino de la lengua murui, como muestran Eugene y Dorothy Minor, Vocabulario bilingüe huitoto-español, español-huiototo. Dialecto mɨnɨka (Bogotá: Townsend, 1987), p. 105. 71 “Carta 50. De Sir. Edward Grey al Sr. Mitchell Innes”, Londres, 27 de junio de 1912. En: Casement, Libro Azul, p. 310.

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esfuerzos necesarios para impartir justicia en los casos referentes a las caucherías amazónicas.72

Al respecto, Grey señalaba: “Sentimos que el presente gobierno [peruano] no hará nada y que no se obtendrá ningún progreso sin la publicación del informe de Sir. Roger Casement.”73 Tras estas últimas declaraciones, el informe de Casement llegó a la House of Commons, y fue entonces cuando Arana en persona se sintió en la obligación de defender su reputación ante una ampulosa Gran Bretaña que presumía de ser la protectora de las comunidades oprimidas.

Uno de los más importantes intentos de defensa de Arana fue aquel que se esbozó al principio de este capítulo: la financiación de la Comisión Consular al Río Putumayo y sus Afluentes, compuesta por importantes personalidades de diferentes lugares del mundo, gente verdaderamente experta en diversas estrategias de disuasión tanto discursiva como fotográfica.

Pero la Comisión contratada por Arana para la defensa de su empresa debía enfrentar, todavía, las voces de quienes fueron testigos en carne propia de la violencia llevada a cabo por los propios funcionarios al servicio de la Casa Arana en la Amazonía: las voces de los indígenas del interfluvio Caquetá-Putumayo, quienes para 1911 habían empezado a denunciar de forma más avezada, ante el Estado colombiano, lo que sucedía en las caucherías.

Con todo, sin embargo, la comisión financiada por Arana logró llevar a cabo algunas acciones para intentar ocultar lo que sucedía realmente en suelo amazónico. Una llamativa estrategia de esa compañía fue el hecho de que hicieran circular una fotografía como la que

72 Este asunto y la fuente referida también fueron abordados por Luisa Belaunde, “Crónica de una publicación anunciada: El Libro Azul Británico y los informes de Roger Casement”, en El Paraíso del Diablo. Roger Casement y el informe del Putumayo, un siglo después, editado por Claudia Steiner, Carlos Páramo y Roberto Pineda (Bogotá: Universidad de los Andes y Universidad Nacional, 2014), p. 53. 73 “Carta 43 – Telegráfico. De Sir. Edward Grey al Sr. [James] Bryce”, Londres, 23 de febrero de 1912. En: Casement, Libro Azul, p. 303.

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se presentó al inicio de este acápite (Foto 1), en el periódico peruano de divulgación masiva llamado La Crónica.74

Como se señaló más arriba, la imagen de diversos miembros de la Casa Arana posando al lado de varios indígenas niños y adultos, en una supuesta atmósfera de paz y cordialidad, no era más que una fachada para que el mundo creyera que la compañía se encontraba llevando la “civilización” a los “salvajes” de la selva.

Aun así, la cortina de humo creada por Arana y sus secuaces llegó a tener bastante éxito a nivel local, en Perú, pues si bien en la actualidad existen facilidades para conocer detalles particulares de la masacre indígena que tuvo lugar en la Amazonía noroccidental; en aquella época solo podía conocer dicha realidad quien tenía acceso directo a ella o a los testimonios que daban cuenta de ella.

Por tal razón es que, según Pineda, solamente personajes como el explorador francés Eugène Robuchon pudieron experimentar realmente cómo, “en 1903, en la región se vivía un clima de verdadera guerra”.75 En contraste, para la sociedad peruana del Iquitos de aquella misma época, la apreciación era completamente diferente:76 “Arana era, para sus coterráneos de Iquitos, motivo de orgullo. Su compañía fue considerada por los loretanos como un buen ejemplo del progreso que se podía irradiar en el Amazonas, ‘civilizando’ indios y, por qué no, multiplicando el capital”.77

A Robuchon lo desapareció la Casa Arana en 1906 porque, al parecer, se estaba dando cuenta del genocidio indígena que tenía lugar en los territorios dominados por aquella

74 Al respecto, se puede ver la portada de La Crónica, Iquitos, 29 de agosto de 1912, que fue estudiada por de la Serna y Biffi, “Otredades y permanencias”, p. 126.

75 Pineda, Holocausto en el Amazonas, p. 174.

76 Faustino, “Entre o mítico”, pp. 81-83, reconstruye la llamativa perspectiva del político peruano Hildebrando Fuentes sobre Arana, caracterizada por un tono incisivamente patriótico y apologético de la labor extractivista (que Fuentes llama “civilizatoria”) de la empresa de Arana en el noroeste amazónico. 77 Pineda, Holocausto en el Amazonas, pp. 153-154.

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compañía cauchera.78 La última vez que se le vio en el interfluvio Caquetá-Putumayo fue en 1905, en La Chorrera, cuando se marchaba hacia la última misión “científica” que realizaría para la empresa de Arana.79 Se dice que iba acompañado por tres empleados al servicio de la misma: el oriundo de Martinica, Felix Cyrille, el barbadense Hentsee King y el peruano Simón Álvarez. Cyrille, quien dominaba el francés a la perfección, debido a su lugar de procedencia, era quien guiaba con mayor autoridad a Robuchon, mostrándole posibles sitios de interés científico a lo largo de la ruta.

A parte de estos tres representantes de la compañía de Arana, iban también dos indígenas murui del clan aimenɨ [garza blanca] “civilizados”, como intérpretes; ocho indígenas más que ejercían funciones de remeros; una mujer indígena, quien, a pesar de sufrir de paludismo, insistió en acompañar a Robuchon; y por último estaba su fiel perro gran danés Otelo, que lo acompañaba desde el inicio sus travesías exploratorias, las cuales empezaron en la parte sur del continente americano, en Uruguay.80

La misteriosa desaparición de Robuchon puede considerarse, también, como una de las estrategias de la compañía de Arana para ocultar su accionar en la Amazonía. El propio Arana, de hecho, hizo publicar, exactamente al año siguiente de la desaparición de Robuchon, escritos, fotografías y objetos pertenecientes al explorador francés. El encargado de “editar” y traducir del francés al español la obra de Robuchon fue Carlos Rey de Castro,81 cónsul de Perú en Manaus y uno de los socios principales de Arana.

78 Juan Álvaro Echeverri, “La suerte de Robuchon”, en El Paraíso del Diablo. Roger Casement y el informe del Putumayo, un siglo después, editado por Claudia Steiner, Carlos Páramo y Roberto Pineda (Bogotá: Universidad de los Andes y Universidad Nacional, 2014), pp. 246-248. 79 Robuchon trabajaba para la Casa Arana desde 1903. Había conocido a Julio César Arana en un viaje en barco desde Manaus hacia Iquitos. Convencido por las fantásticas historias de este último sobre su empresa, “se quedará explorando los ríos del norte del Perú (Ucayali, Napo, Putumayo) hasta firmar un contrato con la empresa de Arana, en cuyos trabajos encontrará su destino final”. Ver: Echeverri, “La suerte de Robuchon”,

p. 239.

80 Echeverri, “La suerte de Robuchon”, pp. 242-243.

81 La primera “edición” de la “obra” de Robuchon fue publicada bajo el título En el Putumayo y sus afluentes, ed. 1, editado y traducido por Carlos Rey de Castro (Lima: Imprenta La Industria, 1907). Una nueva versión críticamente editada conservó el mismo título, pero presentó considerables aclaraciones sobre las manipulaciones que sufrió o que pudo haber sufrido la versión final del libro, por cuenta de su primer editor. Cf. Robuchon, En el Putumayo, ed. 2. Profundizo críticamente en la figura de Rey de Castro en el §30.

Combates por la verdad

133

Rey de Castro tuvo acceso total a los manuscritos originales del explorador francés, a múltiples fotografías que éste había tomado mientras trabajaba para la Casa Arana, y a diversas cosas que había reunido como material etnográfico para mostrar en Europa. Se sospecha, por obvias razones, que mucho de ese material fue destruido arbitrariamente para manipular el relato del libro de Robuchon, y así usarlo para exaltar la supuesta “labor civilizatoria” de la Casa Arana en la Amazonía, mientras se evitaba que las verdades sobre la compañía salieran a la luz pública.82

Cuando Whiffen llegó a la región en 1908, buscando pistas sobre el paradero del explorador francés que había desaparecido hacía ya dos años, contrató a un antiguo soldado cauchero de la Casa Arana: el ya referido John Brown.83 Éste último fue su guía e intérprete durante toda la expedición, cuya duración total suma seis meses.84 Según el testimonio de Brown, Whiffen llegó a ser testigo de los excesos de la Casa Arana contra los indígenas; pero ello no aparece consignado en ninguna parte del libro que Whiffen publicaría años más tarde.85 La razón parece haber sido la siguiente:

Siendo su acompañante, [Brown] es testigo de un encuentro con Julio César Arana, donde Whiffen es sobornado y amenazado por éste, debido a la publicación que realizaría en la Gaceta de la Real Sociedad Geográfica de Londres. Arana temía que las denuncias alarmaran a la sociedad inglesa sobre la situación de los indígenas en el Putumayo. Después del incidente Brown viajó a Chicago a visitar a su madre, convencido del trabajo realizado; muchas veces le escuché decir [señala Roja Brown] que las primeras denuncias se hicieron en la Gaceta y en el Daily News, que criticó la actividad esclavista de los Arana y publicó las declaraciones de Whiffen; aunque esperaba mucho más, estaba convencido de que fue el primer paso para alarmar al mundo sobre la realidad de la explotación cauchera en el Amazonas.86

82 Echeverri, “La suerte de Robuchon”, pp. 249-250.

83 Whiffen, The North-West Amazonas, p. 3.

84 Testimonio de Rojas Brown, “John Brown”, p. 263.

85 Existen traducciones recientes al portugués y al español de la obra escrita originalmente en inglés por Thomas Whiffen, O Noroeste Amazônico. Notas de alguns meses que passei entre tribos canibais, traduzido por Hélio Rocha (Joinville: Clube de Autores, 2019 [1915]) y El Amazonas Noroccidental. Notas de algunos meses vividos entre tribus caníbales, traducido por Felipe Cárdenas (Bogotá: Academia Colombiana de Historia, 2022 [1915]). Recientemente Juan Álvaro Echeverri, “Acerca de dos ediciones de Thomas W. Whiffen, The North-West Amazons. Notes of Some Months Spent Among Cannibal Tribes (1915)”, Journal de la Société des Américanistes, vol. 109, no. 2 (2023): 250-251, ha cuestionado el valor del libro de Whiffen como una fuente confiable, por razones como la mencionada en este párrafo. 86 Testimonio de Rojas Brown, “John Brown”, p. 263. La estrategia de Arana, sin embargo, consistió en afirmar que tanto Hardenburg como Whiffen fueron quienes intentaron chantajearlo. Cf. GB-FO, “Investigación”, ff.

125-126.

Mal y ocultamiento

Aquel chantaje aparentemente exitoso muestra hasta dónde estaba dispuesto a llegar Arana con tal de protegerse. Por eso, no extraña que luego él mismo se hubiera presentado personalmente ante las autoridades británicas, con el fin de intentar defenderse de las acusaciones que se le imputaban. Pero antes de abordar la defensa de Arana en Inglaterra, debemos volver sobre las fotografías reunidas en el álbum de la Comisión Consular al Río Putumayo y sus Afluentes, para insistir en que ellas apuntan a reforzar dicha defensa, razón por la cual que sería improcedente traerlas todas a colación aquí solo para corroborar eso.

Empero, se puede mostrar una fotografía más, cuyo título y contenido constituyen un grave atentado contra la verdad de los hechos que tuvieron lugar en la época de la Casa Arana:

Foto 6. Huitotas civilizadas La Chorrera, 1912 [16.3 x 11.1 cm]87

La Foto 6 muestra a un grupo de indígenas “huitotas” que supuestamente habían sido “civilizadas” por la empresa de Arana.88 Salvo una de estas mujeres, todas visten

87 CCRPA, Álbum de fotografías, p. 62.

88 Esa no era la primera vez que la Casa Arana ponía en escena un grupo de “huitotas civilizadas”. En el “Apéndice 5” del libro de Robuchon, En el Putumayo, ed. 2, p. 177, se encuentran dos fotografías parecidas que ilustraron una reseña elogiosa de la “labor civilizatoria” de esa compañía, publicada en el periódico El Comercio. La misma Foto 6 fue abordada con fines ilustrativos por Faustino, “Entre o mítico”, pp. 99-100; pero él comete un error interpretativo: la presenta como si se tratase de una puesta en escena orquestada por la Casa Arana para confundir a la comisión de investigación presidida por Casement, cuando en realidad ésta tuvo lugar en 1910 y la fotografía fue producida en 1912.

Combates por la verdad

135

pulcramente de blanco, al parecer para crear una ilusión de bienestar. Sin embargo, partiendo de todo lo mencionado hasta este punto de la investigación, se sabe muy bien que los vejámenes sufridos por hombres y mujeres indígenas en el interfluvio Caquetá-Putumayo desmienten ese intento de autolegitimación de la Casa Arana.

Las mujeres indígenas, en particular, fueron quienes mayores abusos sufrieron por cuenta de esa compañía cauchera, llegando a ser ampliamente deshumanizadas y tratadas como objetos de intercambio para satisfacer los caprichos más viles de los miembros de la empresa. De esto ya ha dado buena cuenta Fanny Kuiru, como he resaltado con antelación.89

Hoy en día se sabe que el Álbum de Fotografías de la Comisión Consular al Río Putumayo y sus Afluentes no llegó a gozar de ninguna clase de legitimidad. En gran parte por haber sido financiado por la propia Casa Arana. No obstante, dicho álbum constituye una fuente sin precedentes sobre la inversión económica que estaba dispuesto a hacer Arana, con tal de seguir esclavizando y matando indígenas para lucrarse.

Y por si no bastara con ese artificioso álbum, cuyo objetivo era crear la imagen de que su compañía cauchera y los indígenas del noroeste amazónico convivían en perfecta paz y armonía, Arana no escatimó esfuerzos para defenderse discursivamente de las acusaciones que fundadamente (aunque no jurídicamente) se le imputaban.

En un libro que hizo publicar en Barcelona (Cataluña, España), también en 1913, bajo el título Las cuestiones del Putumayo. Declaraciones prestadas ante el comité de la Cámara de los Comunes, y debidamente anotadas. Folleto No. 3, Arana señala que Brown declaró por escrito que los cónsules que hacían parte de la comisión contratada por su empresa, Stuart Fuller (Estados Unidos) y George B. Michell (Gran Bretaña),90 interrogaron a varios

89 Cf. §11.

90 Ambos diplomáticos acompañaron a Carlos Rey de Castro y a Silvino Santos en la expedición que los llevó a recorrer varias de las secciones caucheras de la Casa Arana. Cf. Manuel Brañas, “Silvino Santos: Arte y propaganda en la época del caucho”, en Álbum de fotografías. Tomadas en Viaje de la Comisión Consular al

Mal y ocultamiento

indígenas de la región y que, como resultado, obtuvieron siempre declaraciones similares a las que siguen a continuación, en orden de pregunta y respuesta:

P. ¿Por qué ustedes trabajan caucho?

R. Porque queremos escopetas, vestidos, hachas, machetes P. ¿Qué cantidad de caucho necesitan ustedes traer para pagar lo que les dan? R. Por escopeta traemos más que por pantalón, por pantalón traemos así (significando con las manos un manojo de pequeñas dimensiones).

P. ¿Si no traen caucho son ustedes por ese motivo maltratados, castigados o flagelados? R. No. No nos maltratan aun cuando no traigamos nada.

P. ¿Qué tienen ustedes para comer?

R. Casave, paujil, piuri, plátanos, etc.

P. ¿Tienen ustedes bastante que comer?

R. Oh, mucho.91

Brown había sido contratado por la Casa Arana como guía e intérprete de los dos diplomáticos anglófonos.92 La declaración que parece haberles entregado por escrito a sus contratantes fue usada en la defensa que Arana presentó ante el mundo, con la publicación de Las cuestiones del Putumayo. El mismo año de la publicación de aquel libro, Arana había ido a Londres a presentar su testimonio en la House of Commons, ante un comité selecto que ninguna clase de jurisdicción tenía sobre él, pero al que le interesaba juzgar legalmente a cada uno de los miembros británicos de la Peruvian Amazon Company (Casa Arana).93

El Comité estaba presidido por Charles Roberts, a quien acompañaban otros catorce hombres británicos, exclusivamente escogidos para juzgar las atrocidades que tuvieron y seguían teniendo lugar en la Amazonía. A Arana lo acompañaban su abogado Douglas McGarel Hogg y un intérprete de apellido Mascarenhas (traductor oficial en la audiencia, cuyo nombre de pila no aparece en el cuerpo de la transcripción original de la misma).94

Río Putumayo y sus Afluentes (Agosto a Octubre de 1912), de Comisión Consular al Río Putumayo y sus Afluentes (Lima: Tarea, 2013), p. 16.

91 Julio César Arana, “Las cuestiones del Putumayo. Declaraciones prestadas ante el comité de la Cámara de los Comunes, y debidamente anotadas. Folleto No. 3”, en La defensa de los caucheros, de Carlos Rey de Castro, Carlos Larraburre y Correa, Pablo Zumaeta y Julio César Arana, editado por Alberto Chirif (Iquitos: Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía y International Work Groug for Indigenous Affairs, 2005 [1913]), p. 501, nota 17.

92 Rojas Brown, “John Brown”, p. 266.

93 Esto está claramente estipulado al inicio de la transcripción del testimonio que brindó Julio César Arana ante la House of Commons. Cf. GB-FO, “Investigación”, ff. 1-2.

94 GB-FO, “Investigación”, ff. 1-2.

Combates por la verdad

137

Desde el comienzo de la audiencia, la defensa de Arana se basó en la estrategia de alegar un desconocimiento total de los hechos.95 Según él, cosas como los despliegues de violencia cauchera realizados por personajes como Ramón Sánchez, colombiano esclavista y asesino de indígenas, solo llegaron a su conocimiento tras la publicación del reporte de Casement.

Cuando Roberts le preguntó “¿sabía usted que él [Sánchez] azotó a dos indios hasta la muerte?” Arana respondió que se había enterado de ello solo “por el reporte del señor Casement”. Y cuando, acto seguido, Roberts le preguntó lo siguiente: “¿que él [Sánchez] estaba continuamente esclavizando, cazando indios?” Arana respondió que sí; pero refiriéndose a que ello solo lo conoció tras las denuncias de Casement, a quien incluso llegó a acusar de nunca haberle dicho personalmente nada de lo que después denunció en el informe que llegó hasta la House of Commons.

Según Arana,

El señor Cónsul [Casement] me habló en dos ó tres ocasiones que tenía quejas hechas por los barbadianos [sic]. [...] [P]ero [que] las quejas no fueron en sentido de crueldades ó barbaridades que se cometían con ellos. [...] Lo que me dijo era que los barbadianos [sic] se quejaban que se obligaban á caminar mucho; que no tenían confort ni buenos alimentos.

Sobre esto, le inquirió Roberts: “¿dos de estos barbadenses fueron atados por los brazos por este hombre Sánchez y azotados?” A lo cual Arana respondió: “eso yo no he sabido”.96 El resto de la defensa de Arana seguirá esta misma estrategia argumentativa y puede resumirse en la siguiente respuesta que le da a Roberts cuando le preguntó: “¿pero usted había oído que había malos tratos?” Y, en respuesta, obtuvo un simple “en aquella época, no”.97

Al final de su testimonio, Arana intenta salvaguardar su imagen afirmando que los métodos llevados a cabo por su empresa para la extracción de caucho no eran en absoluto esclavistas.

95 GB-FO, “Investigación”, ff. 3-4.

96 GB-FO, “Investigación sobre las atrocidades”, f. 6.

97 GB-FO, “Investigación sobre las atrocidades”, f. 8.

Mal y ocultamiento

Pero esa declaración se ve confrontada por declaraciones de indígenas, como la del ya antes referido Marcelo Huitoto,98 quien señaló lo siguiente:

Estando en el Cuemañi [afluente del río Caquetá], llegaban frecuentemente a donde vivíamos muchos indios de los de mi tribu, que venían huidos del Putumayo y me contaron que se habían venido porque los empleados de la Casa Arana los trataban muy mal y no les pagaban nada, que los extendían en el suelo, boca abajo, les amarraban cada píe y cada mano a una estaca y les daban azotes con un látigo grueso, hecho de cuero de danta, hasta dejarles casi los huesos en descubierto y en este estado les echaban agua-sal caliente.

A los que morían de los azotes les echaban petróleo y les prendían fuego. Cuando la bola de caucho que traían del trabajo les parecía pequeña a los empleados encargados de recibirla, les daban tres azotes tan fuertes que de cada uno les hacían saltar del cuerpo los pedazos de carne.99

Este testimonio fue reforzado aún más por el de Perú Huitoto, de la familia de los “Muinanes”, quien sufrió en carne propia la violencia cauchera:

Tanto mi gente como yo trabajamos con la Casa de Julio C. Arana y Hermanos, sacando caucho que llevábamos a la agencia de La Chorrera. Por el caucho que sacábamos nos pagaban muy poco, porque por un rollo grande de caucho, de los que llevaban los hombres ya formados de la tribu, daban un cuchillo pequeño. Me daban muy mal maltrato. Frecuentemente nos azotaban con un látigo grueso, hecho de cuero de danta, a unos, extendiéndolos en el suelo y boca abajo, sujetos a cuatro estacas y, a otros, amarrándolos de las manos a la espalda y colgándolos después de un árbol o de una viga de la casa. Cuando dejaban de azotarnos nos echaban en las heridas agua sal caliente. A mí me castigaron en esa forma muchas veces. [Los intérpretes examinaron el cuerpo del declarante y le vieron las muchas y muy profundas cicatrices que en la espalda y en las partes posteriores le han dejado los azotes que recibió de manos de los agentes y empleados de la Casa Peruana de Julio C. Arana y Hermanos].100

Historias como éstas permiten comprender que las estrategias de ocultamiento de la realidad, impulsadas por la Casa Arana, constituyen un atentado contra la verdad de los sucesos que tuvieron lugar en la Amazonía durante la época de la explotación cauchera. Por fortuna, los esfuerzos investigativos contemporáneos permiten sacar a la luz esa realidad que Arana y sus socios tanto intentaron esconder, haciendo un habilidoso uso de imágenes y discursos profundamente ilusorios.

98 Cf. §§9 y 16.

99 Huitoto, “Testimonio”, pp. 153-154.

100 Perú Huitoto, “Testimonio de un Indígena Huitoto-Muinane”, 1911. AGNC, SR, FMG, sección I, caja/tomo 677, ff. 177-178. Compilación de Gómez, Putumayo, pp. 159-160 (la marginalia entre corchetes es una transcripción directa del documento original).

Combates por la verdad

139

§26. Actualidad global de la masacre de la Casa Arana

A lo largo de este capítulo, se mostraron las conexiones históricas que tuvieron lugar en el contexto de las caucherías dominadas por la Casa Arana. A través del análisis aquí expuesto, se alcanzaron tres objetivos específicos. En primer lugar, se mostraron las estrategias de ocultamiento de la realidad, llevadas a cabo por la Casa Arana. En segundo lugar, se mostraron las reacciones frente a tales estrategias, protagonizadas por personajes procedentes de diversas partes del mundo. En tercer lugar, se mostraron las consecuencias de ese duelo por ocultar y desocultar la realidad.

Todo ello, sin embargo, tenía una pretensión básica: dar a conocer el carácter global de la Amazonía, donde han confluido desde antaño personas provenientes de diversos lugares del mundo. No por nada varios investigadores se han visto seducidos por el estudio de viajeros que atravesaron, muchas veces en condiciones sumamente precarias, ríos, parajes, pantanos, matorrales y varzeas que conforman las selvas profundas de Sudamérica.

He tomado la determinación de seguir la perspectiva de la historia simétrica propuesta por Bertrand, quien señaló la importancia de estudiar el pasado siempre “por partes iguales”, debido a que me resultó significativamente útil a la hora de seleccionar y abordar las fuentes consultadas durante mi proceso de investigación. Pero, adicionalmente, no puedo dejar de lado en esta reflexión un preeminente argumento de Sanjay Subrahmanyam, para quien,

Debido a la naturaleza del acceso fragmentario al conocimiento, cada uno de nosotros está más o menos condenado, en mayor o menor medida, a estudios de área. [...] [Pero] nosotros [los estudiosos de un área específica, como es el caso de la Amazonía] no solamente comparamos desde dentro de nuestras “cajas”, sino que gastamos algo de tiempo y esfuerzo para trascenderlas, no solo a través de la comparación; sino buscando los ocasionales hilos frágiles que conectan el globo [terráqueo].101

101 Sanjay Subrahmanyam, “Connected Histories: Notes towards a Reconfiguration of Early Modern Eurasia”, Modern Asian Studies Review, vol. 31, iss. 3 (1997): 761-762. Traducción mía.

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Esta afirmación resume a cabalidad lo que busqué hacer en este acápite, donde la historia de los combates por la verdad en torno a la situación de la Amazonía dominada por la Casa Arana da cuenta de la relación entre dicha región y el resto del mundo. Una relación que ha traído, en no pocas ocasiones, considerables despliegues de violencia contra los habitantes más antiguos de la selva.

En la actualidad, algunos miembros de grupos indígenas amazónicos, la mayoría de ellos descendientes directos de víctimas de la Casa Arana, alzan sus voces para exigir a los responsables directos e indirectos de la masacre de sus antepasados no solo una disculpa pública por los sucesos ocurridos; sino también garantías de no repetición e incluso una reparación económica por toda la sangre que derramaron sus antepasados.

Así lo hicieron saber en 2014 varios hombres y mujeres de la gente de centro, quienes llevaron a cabo una manifestación pacífica en la Plaza de Bolívar, en Bogotá, para recordarle al entonces príncipe Carlos de Gran Bretaña que “el gobierno británico financió la empresa genocida: la Casa Arana, y sin embargo no reconoce su responsabilidad ni ha pedido perdón por el exterminio de más de 70.000 indígenas”.102

Este reclamo, más allá de su fuerte carga política, probablemente impulsada por la “ola memorial”103 por la que pasaba el contexto colombiano en aquel momento, invita a reflexionar sobre aquello que estaba detrás de la participación de Gran Bretaña en el proceso de denuncia de las atrocidades impulsadas por la empresa de Arana. Ya he señalado aquí, reiteradamente, que el gobierno británico se vio obligado a enviar a Casement a la Amazonía, porque contrajo una suerte de deber moral ante el mundo, por el hecho de haber denunciado las atrocidades que tuvieron lugar en el Congo, a manos de los súbditos del rey belga Leopoldo II.

102 Organización Nacional para los Pueblos Indígenas de las Amazonía Colombiana [OPIAC], “Somos sobrevivientes victoriosos de las caucherías”, opiac.org.co,

31

de Octubre de

2014

<https://opiac.org.co/somos-sobrevivientes-victoriosos-del-genocidio-de-las-caucherias/>. 103 Esta expresión la he tomado de Sven Schuster, “¿Memoria sin historia? Una reflexión crítica acerca de la reciente ‘ola memorial’ en Colombia”, Revista Metapolítica, no. 96 (2017): 44-52.

Combates por la verdad

141

No obstante, de manera adicional, quisiera destacar una relevante sospecha de Echeverri, quien recordó que las denuncias de Casement, estimuladas y respaldadas por Gran Bretaña, llamativamente coincidieron con el éxito de la primera plantación experimental británica de árboles de caucho en Sri Lanka, Singapur y Malasia,104 parte de Asia hacia donde fueron transportadas numerosas semillas de la especie hevea, las cuales fueron extraídas de la Amazonía brasileña a finales del siglo XIX por el botánico británico Henry Wickham.105

Chirif, por su parte, desestima esa sospecha al considerar dos cosas importantes. La primera es que, de la Amazonía en disputa entre Colombia y Perú, procedía tan solo una cifra aproximada al 6,2% del látex que ingresaba al mercado mundial; mientras que alrededor del 90% procedía de la Amazonía brasileña. La segunda es que las plantaciones en el sudeste asiático, impulsadas por los británicos, habían prosperado lo suficiente como para producir más látex a menores costos en comparación con el que se producía en toda la Amazonía. Así que Gran Bretaña no necesitaba de escándalo alguno contra la Casa Arana para deshacerse de esa compañía en términos de competencia.106

Ahora bien, basado en la improcedencia de la sospecha de Echeverri, quisiera abordar otra sospecha que considero no menos importante y que, aun así, ha recibido escasa atención investigativa: las palabras de Edward Grey en 1912 y las de John Dew cien años después, en conjunto, hacen pensar que perviven intereses económicos detrás de los esfuerzos

104 Echeverri, La gente del centro, p. 58.

105 Según Lucile Brockway, “Science and Colonial Expansion: The Role of the British Royal Botanic Gardens”, American Ethnologist, vol. 6, iss. 3 (1979): 458-459, Wickham transportó setenta mil semillas a los Kew Gardens de Londres. De las semillas que ahí germinaron, mil novecientos árboles pequeños fueron enviados a Sri Lanka, a los Jardínes Peradeniya. Desde allí, se remitieron veintidós especímenes hacia Singapur. La investigación de Brockway sostiene que los árboles de látex natural que se encuentran en el sudeste asiático están emparentados, precisamente, con esos últimos especímenes. 106 Alberto Chirif, “El auge del caucho o el juego de las apariencias”, en Libro Azul Británico. Informes de Roger Casement y otras cartas sobre las atrocidades en el Putumayo, traducido por Luisa Belaunde (Lima: International Work Groug for Indigenous Affairs y Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica, 2011), p. 23. La reciente investigación de Walker, “The Peruvian Amazon Company”, pp. 286-287, de hecho, ha mostrado que la Casa Arana era prácticamente una empresa no rentable en la bolsa de Londres incluso antes de que Hardenburg publicara sus denuncias en Inglaterra. Aquello ocurrió porque las ganancias previstas por esa compañía para 1908 (£84.000) no habían sido alcanzadas. Así que es muy difícil sostener que Gran Bretaña se encontraba disputando alguna clase de poderío con una empresa cuyas características económicas la muestran como un exponente menor de la bolsa de valores británica.

Mal y ocultamiento

británicos por mostrar la realidad del contexto de las caucherías dominadas por la Casa Arana.

Mientras que Grey creyó necesario fortalecer la empresa privada en la región, mediante el establecimiento de misiones cuya financiación solo sería posible gracias a la denuncia explícita de las crueldades que allí tenían lugar;107 Dew le recordó al mundo, un siglo después, que conocer la historia del genocidio cauchero tiene una gran relevancia en términos de inversión.108

De esto se sigue que el interés de Gran Bretaña por juzgar a los responsables británicos de la masacre promovida por la Casa Arana no se orientó únicamente por una búsqueda de atribución de responsabilidades, con fines de justicia; sino también por la posibilidad de sacar alguna ventaja económica del contexto amazónico.109

No obstante, ese segundo asunto es algo que no forma parte de las preocupaciones de esta investigación, como sí es el caso del primero, concerniente a la atribución de responsabilidades; aunque aquí mi interés no es propiamente en sentido legal, sino en sentido moral.

Solo a través de una exploración de ese último tema será posible dejar planteada una reflexión hermenéutica sobre el fenómeno general del mal, con el fin de comprender de manera más integral el imponente pasado trágico que representa la época del predominio de la Casa Arana en la Amazonía.

107 Cf. §25.

108 Cf. §23.

109 La propuesta de Grey que abogaba por financiar, con capital británico, misiones religiosas en el interfluvio Caquetá-Putumayo, con el objetivo de fortalecer allí la empresa privada, también fue cuestionada por el juez Paredes en su periódico El Oriente, en 1912, tal y como muestra Stanfield, Red Rubber, p. 170.

5. Simbólica del mal de la Casa Arana.

Primera Parte §27. Programación de una hermenéutica del mal

En los capítulos que siguen, aprovecho los hallazgos presentados hasta aquí, con la finalidad de desarrollar una hermenéutica en torno al fenómeno del mal. La importancia de dicha hermenéutica radica en el hecho de que incorpora algunos considerables sucesos que tuvieron lugar en la Amazonía mucho antes de la Segunda Guerra Mundial, aquella coyuntura histórica occidental encargada de despertar un considerable interés filosófico sobre el problema general del mal.

La autora encargada de avanzar ampliamente en el desarrollo de una analítica del mencionado problema, en Occidente, fue Arendt. Por consiguiente, nutro mi propia labor investigativa apoyándome en varios de sus hallazgos. Principalmente, en aquellos que se refieren al asunto de la atribución de responsabilidades.

Por esto último, este estudio no puede evadir el fenómeno del pensamiento, que es donde, en última instancia, emana el problema tanto de la culpa (o remordimiento) como del arrepentimiento por el recuerdo. Sin embargo, antes de llegar a ese momento de reflexión filosófica, es menester ganar un punto de partida adecuado que permita organizar aún más los hallazgos logrados hasta ahora.

Simbólica del mal de la Casa Arana. Parte I

145

Por consiguiente, trazo en este acápite y en el siguiente una analítica basada en un conjunto de símbolos que, a mi juicio, presentan adecuadamente el mal gestado y desarrollado en el contexto de las caucherías dominadas por la Casa Arana. Al final, cierro con un último capítulo, en el cual trazo una clasificación tipológica de ese mal que esté en condiciones de recoger su carácter tanto de oculto como de ocultante.

En el primer paso descrito, tomo como referencia las reflexiones de Paul Ricœur sobre la simbología del mal en Occidente, contenidas en su libro The Symbolism of Evil.1 Allí el autor parte de un análisis fenomenológico de la confesión en el mundo hebreo, para avanzar hacia una filosofía de los símbolos que se desprenden de ese fenómeno: la deshonra, el pecado, la culpa, etcétera.

§28. Búsqueda de un punto de partida

En la conclusión de la segunda parte de The Symbolism of Evil, Ricœur ofrece una relevante reflexión sobre el símbolo como fuente de pensamiento, atravesada por una profunda mirada de origen hebreo. En ese punto de la obra, el autor ya ha mostrado su amplio conocimiento en torno al fenómeno general del mal, procedente de una detenida analítica simbólicofilosófica en torno a ese fenómeno, la cual toma como punto de partida su estudio teológico dentro del judeocristianismo. Por tanto, avanza desde ese conocimiento adquirido hacia algunas ideas de lo que una hermenéutica filosófica puede hacer con él.

En ese sentido, la primera aclaración que nos presenta aquel autor es que la filosofía, idealmente hablando, debe buscar comprenderlo todo, incluso aquellos delicados y sutiles asuntos concernientes al terreno de lo religioso. Pero ello no significa necesariamente que sea posible una transcripción filosófica capaz de descifrar directamente el significado oculto de simbologías específicas, como la referente al mal.

1 Paul Ricœur, The Symbolism of Evil, translated by Emerson Buchanan (Boston: Beacon Press, 1972), pp. 347-357. Me baso en esas páginas específicas para trazar la reconstrucción que sigue.

Mal y ocultamiento

La sola idea de que los símbolos oculten significados unívocos, proclives a ser descifrados también unívocamente mediante análisis profundos y detenidos, es ya, de suyo, cuestionable para Ricœur. Por eso, él aboga por un camino diferente: el de una interpretación creativa del sentido de los símbolos, que sea capaz de respetar tanto lo mentado por ellos como la pretensión de comprensión de quien busca interpretarlos activamente (o lo que vendría a ser lo mismo: de quien filosofa en torno a ellos).

El solo título de la segunda parte del precitado libro es ya lo suficientemente sugestivo en ese sentido: “El símbolo da lugar al pensamiento”. A partir de ese encabezado, el autor resalta que el símbolo brinda la ocasión adecuada para pensar acerca de ciertas cosas, e incluso para afrontar las dificultades del inicio de la filosofía misma, toda vez que dentro de los márgenes de la simbología se encuentra la fuente privilegiada donde reposa el lenguaje con toda su riqueza.

Al respecto, es necesario recordar siempre que, al menos en filosofía, el punto de partida, el inicio de una determinada forma de pensar, no es algo que se encuentra de manera fortuita; sino que se trata de algo que se debe ganar. Y la comprensión simbólica puede ocupar un lugar central en esa suerte de conquista, en tanto que, en ella, como ya se dijo, podemos habitar en la fuente directa de donde emana el lenguaje, esto es, donde descansan un sinnúmero de herramientas lingüísticas listas para ayudarnos a avanzar hacia una comprensión cada vez más profunda de la realidad.

Ahora bien, la tarea de acudir a los símbolos en busca de una fuente para el pensamiento, sin embargo, es una tarea que atañe principalmente al fenómeno general del recuerdo. Sobre todo porque, en la actualidad, la filosofía en torno a los símbolos se halla en un momento de olvido y restauración. Ello se debe en gran medida al predominio del que goza, en nuestra época, la lógica formal, a partir de la cual se ha tecnificado enormemente el lenguaje simbólico al costo lamentable de su debilitamiento.2

2 Este asunto ha sido abordado adecuadamente por Byung-Chul Han, La desaparición de los rituales. Una topología del presente, traducido por Alberto Ciria (Barcelona: Herder, 2022), pp. 38-40.

Simbólica del mal de la Casa Arana. Parte I

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No obstante, la terea defendida por Ricœur sería completamente insignificante si los símbolos no fueran ya, de suyo, elementos constitutivos del lenguaje que usamos para expresar el modo en que nos afecta el mundo circundante. Aún más: si no existiera un vínculo básico entre lenguaje simbólico y hermenéutica. Para ilustrar un poco este asunto fundamental, es posible acudir a las propias palabras del autor: “donde sea que una persona sueñe o delire, surge alguien para interpretar lo ocurrido; lo que era ya un discurso, incluso si lo era de manera incoherente, es llevado al discurso coherente por la hermenéutica”.3

En la actualidad, en efecto, es bastante claro que la dimensión crítica de la hermenéutica detona por completo la inmediatez de la creencia que originalmente garantizaban los símbolos. Pero, aun así, solo a través de la interpretación hermenéutica podemos, quienes no estamos marcados por las creencias inmediatas mentadas por los símbolos, volver a escuchar las profundas verdades que desde antaño atraviesan el mundo.

Ricœur, de hecho, interpreta el concepto ontológico de círculo hermenéutico a partir de ese presupuesto, formulando su definición básica de la siguiente manera: solo si creemos podemos comprender, y solo si comprendemos podemos creer. Esta formulación habla del arduo camino en el que el don del símbolo (a través del cual el símbolo mismo da qué pensar) y el desciframiento hermenéutico (mediante el cual se lleva al discurso coherente lo logrado dentro de la actividad del pensamiento que logra captar la realidad de las cosas mismas) se entrelazan definitivamente para abrir paso a la recuperación de dimensiones olvidadas o casi olvidadas en la modernidad. Por ejemplo, el caso de la dimensión religiosa que comprende el dominio de lo sagrado.4

3 Ricœur, The Symbolism, p. 350. Traducción mía.

4 El olvido de la dimensión sagrada de la realidad, en los tiempos que corren, fue descrito y advertido por Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, traducido por Luis Gil (Madrid: Guadarrama Punto Omega, 1981), pp. 123-130. Dicha descripción es relevante porque, tal y como sostiene Emile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, traducido por Ramón Ramos (México: Colofón, 2019 [1912]), p. 54, “la división del mundo en dos dominios que comprenden, uno todo lo sagrado, el otro todo lo profano, es el rasgo distintivo del pensamiento religioso: las creencias, los mitos, los gnomos, las leyendas, son representaciones o sistemas de representaciones que expresan la naturaleza de las cosas sagradas, las virtudes y los poderes que se les atribuyen, su historia, las relaciones de unas con otras y con las cosas profanas”.

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Pero Ricœur ciertamente reconoce que hacer patente el círculo hermenéutico, en términos de la formulación creencia-comprensión-creencia, es solo el primer paso hacia una hermenéutica filosófica de los símbolos. Igual que la fenomenología de los símbolos, como la de Mircea Eliade,5 es solo un paso intermedio en el mismo camino.

Esto último tiene que ver con que la apuesta por una comprensión del símbolo por el símbolo, defendida por esa fenomenología, al igual que su momento de comparación intersimbólica, no implica necesariamente un compromiso ineludible del intérprete con la verdad de los símbolos que aborda. Por tal razón, Ricœur destaca la relevancia y necesidad de ingresar voluntariamente en el círculo hermenéutico por él descrito, para luego proceder a elegir qué símbolos cimentarán el punto de partida filosófico, en el cual ningún pensador podría resguardarse bajo una supuesta neutralidad de creencias.

El objetivo de ese paso, configurado por el abordaje de ciertos símbolos específicos con miras al desarrollo de una hermenéutica filosófica, es básicamente elaborar conceptos existenciales que permitan comprender mejor la formulación ontológica estar-en-el-mundo, esto es, el modo de ser básico del Dasein (ser humano), en términos heideggerianos.6 Esa búsqueda continua por tematizar la realidad humana es la que permite escapar a la tentación de querer avanzar, sin interrupción alguna, desde el conocimiento hacia la creencia.

En contraste, Ricœur ha resaltado con gran precisión la ventaja de proceder a la inversa y viceversa. Es decir, desde la creencia hacia el conocimiento y del conocimiento hacia la creencia. Solo en ese sentido quien filosofa sobre un conjunto determinado de símbolos puede, a través de su propio esfuerzo de pensamiento, dar cuenta adecuadamente de sus propios prejuicios. Y este paso es muy importante dentro de cualquier filosofía en general, dado que permite a quien piensa comprometerse con su propio proceso de pensamiento o lo que es lo mismo: con sus propias potencialidades y limitaciones individuales.

5 Mircea Eliade, Images and Symbols. Essays in Religious Symbolism (Michigan: Michigan University Press,

1952).

6 Cf. Heidegger, El ser y el tiempo, §§12-13, pp. 65-75.

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Por tanto, a continuación, organizo los símbolos que considero más relevantes para avanzar hacia una comprensión adecuada del fenómeno del mal en el contexto de las caucherías dominadas por la Casa Arana. Es probable que existan más símbolos referentes a la violencia cauchera, pero centraré mi análisis solo en los que emergen de lo abordado hasta aquí. §29. Julio César Arana: Símbolo de negligencia genocida7

El primer símbolo con el que quiero empezar el establecimiento de una simbólica8 del mal desplegado por la Casa Arana, es el que emerge de la figura misma del fundador y dueño de esa compañía: Julio César Arana (Foto 7). He subtitulado este numeral con la afirmación que caracteriza a este personaje como un “símbolo de negligencia genocida”, pero aún es menester sustentar esa formulación.

Foto 7. Julio C. Arana en su mesa de trabajo Iquitos, 1912 [17.1 x11.6 cm]9

7 Este numeral se nutre de la información contextual sobre el fundador y dueño de la Casa Arana, suministrada más arriba (cf. §§13-15, 22 y 24-25).

8 Entiendo por simbólica el estudio analítico de un conjunto de símbolos específicos, los cuales permiten comprender un tema particular que, en este caso particular, es el asunto del mal desplegado por la Casa Arana en la Amazonía noroccidental.

9 CCRPA, Álbum de fotografías, p. 240.

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A Arana nunca se le pudo comprobar el asesinato de persona alguna, ni en el contexto de las caucherías dominadas por su empresa, ni en ningún otro contexto.10 Y es altamente probable que ese personaje jamás hubiera podido ejecutar, con sus propias manos, un acto tan desmedido como el que constituye el asesinato de un ser humano a sangre fría. Su biografía en general lo muestra, sobre todo, como un astuto empresario y político peruano, cuyos objetivos principales siempre fueron la generación de riqueza y el ejercicio del poder.

Una caricatura (Gráfica 3) que circuló a principios del siglo XX, en el periódico La Felpa de Benjamín Saldaña, sintetiza adecuadamente las ambiciones económicas y políticas del fundador y dueño de la Casa Arana. En ella se puede observar a Arana de pie sobre una caja fuerte abierta, dentro de la cual se encuentran bolsas de oro marcadas con el símbolo de la libra esterlina (£), y también algunos libros de cuentas. Justo debajo de los pies del personaje se puede leer una sugestiva inscripción que dice “El genio del mal”.

Gráfica 3. Caricatura de Julio César Arana11

10 Chirif, “El auge del caucho”, pp. 22-23, también ha resaltado esto y planteado la necesidad de atribuirle alguna responsabilidad a Arana por la masacre de su compañía. Sin embargo, no profundiza en el tema. 11 Imagen del periódico La Felpa, compilada por Augusto Gómez en Putumayo: La Vorágine de las caucherías. Memoria y Testimonio. Primera parte. Fragmentos para una historia económica y sociocultural de las caucherías en el Putumayo (Bogotá: Centro Nacional de Memoria Histórica, 2014), p. 165.

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Las bolsas de dinero y los libros de cuentas, por supuesto, se refieren a la gran fortuna alcanzada por Arana, a través de las actividades de extracción y exportación de grandes cantidades de látex amazónico hacia Gran Bretaña, impulsadas por su empresa. No obstante, debajo de la caja fuerte, el caricaturista dibujó varios cráneos para representar a las víctimas que posibilitaron aquel proceso extractivista.

Esta ilustrativa caricatura abre el camino hacia el planteamiento de la siguiente cuestión: ¿qué clase de responsabilidad moral se le puede atribuir a alguien como Arana, por las consecuencias que trajo consigo el accionar de su compañía cauchera en los territorios ancestrales de la gente de centro?

Planteo esta pregunta en términos morales12 porque, jurídicamente hablando, Arana nunca pagó por la masacre impulsada por los empleados de su compañía cauchera. De hecho, vivió en libertad hasta sus ochenta y cinco años, momento en que lo sorprendió la muerte en condiciones casi de miseria en la ciudad peruana de Lima, lugar donde se llevaría a la tumba el secreto de si realmente sabía o no todo lo que ocurría en los barracones de su empresa, antes de que las denuncias de Hardenburg y Casement la empezaran a socavar.13

Cuando Arana rindió su declaración en la House of Commons de Gran Bretaña,14 insistió una y otra vez, infatigablemente, en que nunca tuvo un conocimiento profundo sobre lo que sucedía en los campamentos caucheros de su compañía. Pero su apelación a la ignorancia, entendida como una herramienta argumentativa para limpiar su “buen” nombre y el de su compañía cauchera, no lo exime de la responsabilidad moral que se le puede atribuir.

12 Es importante aclarar que, al atribuirle una dimensión moral al fenómeno de la responsabilidad, estoy elevándolo al nivel de un problema que trasciende a mi relación, como amazónico (cf. §1), con algunos descendientes de las víctimas de la Casa Arana, y por tanto va más allá de un interés ético basado en la cercanía y el aprecio. En ese sentido, el problema aquí abordado cobra una relevancia que concierne a toda la humanidad y no solo a los afectados por la Casa Arana. Sobre la distinción entre las dimensiones moral y ética en torno al pasado, se puede consultar el esfuerzo filosófico de Avishai Margalit, The Ethics of Memory (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2004), p. 7.

13 Pineda, Los huérfanos, p. 60.

14 Cf. §25. La transcripción de los tres días en que tuvieron lugar las declaraciones de Arana en Londres (8, 9 y 10 de abril de 1913) consta de 158 páginas.

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En este punto, sin embargo, es menester trazar la distinción básica que separa los fenómenos de responsabilidad y culpa, los cuales serán abordados en adelante. Al respecto, se debe empezar resaltando que, mientras que la culpa se refiere a la dimensión intrasubjetiva del ser humano; la responsabilidad se refiere a la dimensión intersubjetiva que conecta socialmente a un ser humano con los demás.

Esto significa, como bien lo expresa Manuel Cruz, que “la responsabilidad no puede plantearse en términos de una hermenéutica privada, […] [pues] sin alguien que nos exija respuesta, que nos interpele con su reclamación, no hay responsabilidad posible”.15 De ahí la necesidad de imputarle algún tipo de responsabilidad moral a un personaje como Arana.

Jurídicamente hablando, a los directivos británicos de la Casa Arana les imputaron en su país el cargo legal de negligencia,16 el cual, a juicio de Andrew Grey, “es un primer ejemplo del término genocidio por negligencia. Los directores tuvieron una vaga idea sobre lo que podía haber estado pasando, pero no quisieron averiguar más”.17 Dado que la House of Commons no tenía jurisdicción alguna sobre Arana,18 ese mismo cargo jurídico resultaba improcedente sobre su persona, al menos en Gran Bretaña.

No obstante, desde un punto de vista extralegal, considero posible atribuirle a ese personaje una responsabilidad moral por negligencia genocida que, a diferencia del genocidio por negligencia, no se refiere a una actitud administrativa descuidada que posibilita, a través del silencio y la inactividad, un genocidio; sino que se refiere a una actitud de descuido vital, continua o prolongada, la cual resulta capaz incluso de impulsar enérgicamente cualquier tipo de vejamen contra la humanidad, con tal de sacar algún rédito de la situación.

15 Manuel Cruz, “Los filósofos y la responsabilidad moral”, Anuario de la Facultad de Derecho de la Universidad Autónoma de Madrid, no. 4 (2000): 17. La discusión extensa sobre el asunto se encuentra en el libro escrito por el mismo autor, titulado Hacerse cargo. Sobre responsabilidad e identidad personal (Paidós: Barcelona, 1999).

16 Faustino, “Entre o mítico”, p. 132, ha captado adecuadamente el carácter prácticamente exculpatorio de este cargo legal adjudicado a los dirigentes británicos de la compañía de Arana. 17 Gray, “Las atrocidades del Putumayo”, p. 40.

18 Cf. §§13 y 25.

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El primer tipo de negligencia descrito aquí se caracteriza por ser más bien pasivo. Podemos ver el caso de Adolf Eichmann, profundamente estudiado por Arendt, como un muy buen ejemplo de un genocida por negligencia. No obstante, disiento frente a la polémica interpretación de Carlos Barragán y de Pineda, quienes intentaron reducir la figura de Arana a la del burócrata Eichmann: esa suerte de “don nadie” bastante original capaz de contribuir irreparablemente a los peores vejámenes contra la humanidad.19

A diferencia de Eichmann, Arana no era un simple burócrata “don nadie” ni en el contexto amazónico, ni en su país de origen (Perú), ni mucho menos en uno de los centros comerciales más importantes de Occidente como lo era y sigue siendo, aún en nuestros días, Londres. Es del fundador y dueño de la Peruvian Amazon Company de quien estamos hablando aquí. Por eso mismo, a diferencia de Eichmann, Arana ni siquiera podía intentar acudir al argumento de ser una “pieza más” de un enorme engranaje de aniquilación masiva. Después de todo, la maquinaria de exterminio que casi exterminó a la gente de centro, en el interfluvio Caquetá-Putumayo, había sido construida por su propia compañía cauchera.

De ahí que no podamos escapar a la tentación de ver sus alegatos de ignorancia de los hechos tan solo como una especie de parodia barata. Sobre todo, cuando los comparamos con los alegatos de algunos de los miembros de toda una nación, como la alemana, para quienes gran parte de lo ocurrido durante el Holocausto sí era realmente desconocido.20 En el último caso, sin embargo, tales alegatos nunca derivaron en la más mínima posibilidad de evadir la responsabilidad jurídica y moral que se les atribuyó en Occidente a los alemanes, por todo lo sucedido durante la Segunda Guerra Mundial.21

19 Barragán y Pineda, “Arana Comes”, p. 331, nota 7. Ambos autores incluso cometen el error de elevar a Eichmann a la condición de un supuesto “arquitecto operativo del Holocausto judío”, cosa que, según las investigaciones de Arendt, Eichmann en Jerusalén, pp. 76 y 89, tampoco era. 20 Una interesante reflexión sobre este asunto es trazada, desde su propia experiencia personal como un joven alemán prisionero de los rusos durante el período de la Posguerra, por Reinhart Koselleck, “La discontinuidad del recuerdo”, en Modernidad, culto a la muerte y memoria nacional, traducido por Faustino Oncina (Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 2011 [1999]), pp. 39-40.

21 Esto fue abordado detenidamente por Karl Jaspers, El problema de la culpa, traducido por Román Gutiérrez (Barcelona: Paidós, 1998 [1946]).

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Si Arana era verdaderamente un “don nadie” (y es bastante cierto que ese tipo de personajes suelen llegar a ser los mayores malhechores de la historia22), lo era porque su negligencia genocida, su descuido vital, continuo y prolongado le impedía pensar en la violencia posibilitada y desplegada por su empresa cauchera. Su perspectiva estaba sencillamente nublada por sus ambiciones económicas y políticas.

Pensar es una ocupación solitaria. Por eso, la definición básica del concepto de pensamiento señala, siguiendo a Platón, que este consiste en el diálogo silencioso y prolongado que sostiene cada uno de nosotros consigo mismo.23 Desde la prominente figura de Sócrates, Platón nos legó la idea de que el ser humano es un animal hablante y, por extensión, pensante.

Esto último sería, básicamente, el garante de nuestra supuesta tendencia a actuar bien. Pues, si el pensamiento es el diálogo silencioso y prolongado que sostenemos con nosotros mismos, entonces no existe un juez más certero e indeleble que uno mismo para juzgar sus propias acciones. De ese modo, surge una máxima socrática: quien no quiera coexistir con el ladrón, el asesino o cualquier otra condición que se asuma después de actuar mal, mejor piense bien antes de actuar.24

Esa suerte de temor socrático permite inferir la existencia de una conexión originaria entre el recuerdo y el pensamiento. Es necesario recordar para pensar, en tanto que hablar a profundidad consigo mismo sobre cualquier cosa implica, necesariamente, estar en condiciones de recordar la cosa misma sobre la cual se habla en el marco de ese diálogo silencioso. Este vínculo originario entre el recuerdo y el pensamiento es el que posibilita el fenómeno del remordimiento, con el cual ningún ser humano que busque preservar la paz consigo mismo quisiera lidiar.

22 Arendt, “Algunas cuestiones”, p. 111.

23 Un relevante análisis de la conexión directa entre lenguaje y pensamiento fue ofrecido por Hans-Georg Gadamer, “¿Hasta qué punto el lenguaje preforma el pensamiento?”, en Verdad y Método II, traducido por Manuel Olasagasti (Salamanca: Sígueme, 2015 [1973]), p. 196.

24 Arendt, “Algunas cuestiones”, pp. 108-109.

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Sobre este asunto, Arendt ha mostrado que la acción descrita por el verbo hebreo shuv, cuyo significado se traduce como “volver a ello” y que es el equivalente de la expresión corriente “no olvidar” o simplemente del verbo “recordar”, posibilita, desde el punto de vista judío, el fenómeno general de la culpa o el remordimiento humano.25

En consecuencia, aquel que se niega a pensar, se niega a recordar, interrumpiendo así la posibilidad del remordimiento, lo cual constituye un primer paso hacia una vida completamente alejada de la moralidad, puesto que la moralidad implica, principalmente, una búsqueda de convivencia pacífica tanto con uno mismo como con las demás personas.

En consecuencia, se puede afirmar que la acción, deliberada o no, de darle la espalda al pensamiento, llevada a cabo por Arana, condujo a ese empresario y político peruano a desarrollar un tipo de negligencia mucho más destructiva que la descrita aquí en primer lugar. Arana no solo dejó pasar inadvertido un genocidio de enormes dimensiones;26 sino que estableció las bases económicas y sociales que garantizaron las condiciones necesarias para que aquel genocidio tuviera lugar, y se prolongara en el tiempo.27

Este segundo tipo de negligencia, que he denominado negligencia genocida, en contraste con el genocidio por negligencia, posee un carácter sumamente activo. Y lo podemos ilustrar, en el caso de Arana, de diferentes maneras. Ya he hablado con anterioridad del caso de la desaparición del explorador francés Eugène Robuchon, presuntamente asesinado por la Casa Arana, y también del intento de soborno y de las amenazas directamente proferidas

25 Arendt, “Algunas cuestiones”, p. 110.

26 Según cálculos de Echeverri, La gente del centro, pp. 69-73, de aproximadamente 46.000 personas distribuidas entre los ocho grupos que componen la sociedad de la gente de centro, solo quedaron unas 147 dispersas por el interfluvio Caquetá-Putumayo tras la masacre de la Casa Arana. 27 En la escena del encuentro entre Casement y Arana, Vargas Llosa, El sueño del celta, p. 287, aprovecha este asunto para describir a Arana de la siguiente manera: “en su mirada dura y fría había algo inflexible. A Roger [Casement] le recordó esas miradas vacías de humanidad de los jefes de estación de las caucherías del Putumayo, miradas de hombres que han perdido (si alguna vez la tuvieron) la facultad de discriminar entre el bien y el mal, la bondad y la maldad, lo humano y lo inhumano”.

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por Arana contra Thomas Whiffen.28 Ahora, quisiera referirme a un episodio de resentimiento que tuvo lugar en 1916, año del apresamiento, condena y muerte de Casement en Londres.29

Siguiendo la narrativa de Pineda, mientras Casement se encontraba recluso en la prisión de Pentonville, a la espera de ser juzgado y llevado a la horca, le llegó una carta de Arana desde Manaus, en la cual este último exhortaba al irlandés a que se retractase de las supuestas “falsas” acusaciones que había proferido en contra de su persona y de su compañía.30

Arana, quien para esa fecha había visto reducida su fortuna por cuenta de la crisis del caucho amazónico, causada sobre todo por la fecundidad de las plantaciones de látex del sudeste asiático,31 se consolidó como un símbolo de negligencia genocida por acciones como esta última. A través del pedido (o más bien: de la exigencia) que le hacía a Casement, buscaba a toda costa salvar la fábrica de cadáveres que había construido durante más de quince años en los territorios ancestrales de la gente de centro.

Asumir la figura de Arana de la manera simbólica aquí propuesta permite dos cosas. Primero, abre la posibilidad de oponer una mirada más sensata y realista frente a aquella que lo considera como un símbolo del “progreso civilizatorio” en la Amazonía.32 Segundo, permite comprender que existe un vínculo bastante originario entre el fenómeno general de

28 Cf. §25. Otros dos casos irresueltos resultan llamativos a la hora de contextualizar el accionar de la Casa Arana en la Amazonía. Primero, está el episodio de la extraña muerte de Benjamín Larrañaga, cauchero colombiano oriundo de Pasto, Nariño, quien pereció con síntomas similares a los del envenenamiento por arsénico. Después, está el episodio del apresamiento de su hijo, Rafael Larrañaga, a manos de las autoridades peruanas, y quien se supone que desapareció misteriosamente “entre los indios”, después de que su padre le vendiera su empresa a Julio César Arana. Ambos casos son llamativos porque se desconoce cómo fue pagada la imponente suma de £18.000 por la cual se supone que Arana le compró la empresa a los Larrañaga. Cf. Thomson, El Libro Rojo, pp. 74-76. Citado por Gómez, “La Casa Arana”, p. 118. No obstante, es menester resaltar que, según el propio Arana, “Declaración”, f. 11, la suma de esa compra asciende a £25.000. 29 Cf. §23.

30 Pineda, Los huérfanos, pp. 57-58.

31 Cf. §26.

32 Cf. §§15 y 25.

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la violencia y el fenómeno del mal, dada su relación indisoluble con el fenómeno del sufrimiento.33

Este segundo asunto es de particular interés para mí, porque así me resulta posible dar un giro desde la investigación histórica hacia la reflexión filosófica. Es decir, desde la historia de la violencia cauchera hacia una reflexión hermenéutica sobre el fenómeno general del mal, la cual tiene como punto de partida una analítica simbólica del mal desplegado por la Casa Arana.

Sin embargo, en este primer momento de mi esfuerzo de pensamiento es claro que todavía no me he concentrado en ningún símbolo del mal más extremo producido por la Casa Arana. Ahora mismo, apenas he abordado un símbolo erigido desde la figura histórica de quien posibilitó la violencia cauchera en los territorios ancestrales de la gente de centro. Pero dicho símbolo no se refiere todavía a quien desplegó directamente, con sus propias manos, esa violencia particular en el lugar.

Con todo, los personajes como Arana, quienes allanaron el camino para la violencia cauchera, exigen cierto detenimiento analítico, debido a que sin un estudio de sus sutiles actitudes y desmedidas acciones resultaría casi imposible descifrar las condiciones generales que posibilitaron la masacre de la Casa Arana. Por ende, acto seguido, considero necesario estudiar a otro importante facilitador de esa violencia en el contexto amazónico.

33 Margalit, The Ethics, p. 149, sugiere de manera consistente que el mal es un producto directo del sufrimiento. Para ello se vale de la pregunta retórica que cuestiona si ¿es posible el mal sin el sufrimiento? Desde un punto de vista meramente materialista, parece posible que un ser humano pueda sufrir por cuenta de situaciones que no implican necesariamente acciones malignas, tal y como sucede, por ejemplo, en los casos de catástrofes naturales. No obstante, resulta imposible ser víctima del mal y que ello no implique sufrimiento. Lo mismo aplica para la violencia: es imposible ser violentado y que ello no implique sufrimiento, lo cual conecta a la violencia misma con el problema del mal desde su origen mismo.

Mal y ocultamiento

§30. Carlos Rey de Castro: Símbolo de ocultamiento

Al momento, no existe una biografía sistemática y completa de Carlos Rey de Castro (Foto 8). Pero sabemos algo de la vida y obra de ese intelectual y político peruano en parte gracias a Chirif, quien, basándose en la somera y todavía incompleta descripción hecha por Juan Pedro Paz-Soldán en su Diccionario de peruanos contemporáneos, publicado en 1917, logró reconstruir, grosso modo, la llamativa figura histórica de Rey de Castro.34

Foto 8. Cabecera de la mesa del ‘Liberal’ y los cónsules La Chorrera, 1912 [17.0 x 11.1 cm]35

Con base en la breve reseña biográfica esbozada por Paz-Soldán, Chirif nos muestra las facetas generales de ese personaje, entre las cuales destacan dos muy importantes: la del escritor36 y la del diplomático, ocupaciones históricamente muy vinculadas entre sí.

34 Cf. Juan Pedro Paz-Soldán, Diccionario de peruanos contemporáneos (Lima: Librería e Imprenta Gil, 1917), pp. 338-339. Citado por Alberto Chirif, “Presentación” a La defensa de los caucheros, de Carlos Rey de Castro, Carlos Larraburre y Correa, Pablo Zumaeta y Julio César Arana (Lima: Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía e International Work Groug for Indigenous Affairs, 2005), p. 52. Mi descripción biográfica de Rey de Castro se basa en la presentada por Chirif al principio de esa página. 35 CCRPA, Álbum de fotografías, p. 100. En la fotografía aparecen, de izquierda a derecha, Julio César Arana (de espalda), Stuart Fuller (de blanco), George Michell (en el centro), un niño anónimo (al fondo), Carlos Rey de Castro (con los brazos sobre la mesa), y Ubaldo Lores (de perfil). La misma imagen fue empleada con fines también meramente ilustrativos por Faustino, “Entre o mítico”, p. 128. 36 La carrera literaria de Rey de Castro es particularmente reconocida en Paraguay, donde publicó sus libros El ideal político latino y El Paraguay, y donde “se le considera el verdadero descubridor de [Juan Emilio] O’Leary y de la generación [paraguaya] novecentista”. Ver: Teresa Méndez, Breve diccionario de la literatura

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Nacido en Lima, en 1866, Rey de Castro empezó su carrera como una personalidad pública de su país con la creación de un círculo literario. Luego, asumiría en 1887 un cargo oficial como secretario de la Dirección General de Correos en su ciudad natal. Posteriormente, hacia 1892, lo encontraremos viviendo y escribiendo en Valparaíso (Chile) para el periódico El Comercio, bajo el pseudónimo de “Claudio”.

Para 1895, el gobierno peruano de Nicolás Piérola impulsaría la carrera diplomática de Rey de Castro, nombrándolo cónsul en la capital chilena: Santiago. Un año después, el recién nombrado cónsul se mudaría a Buenos Aires (Argentina) para ejercer el mismo cargo, pero esta vez en suelo argentino. La carrera diplomática de ese personaje se prolongaría posteriormente en Asunción (Paraguay) en 1900,37 y luego en la ciudad amazónica brasileña de Manaus desde 1905 hasta 1912.38 En territorio brasileño, de hecho, ejercería el cargo de delegado fiscal del Perú en los Estados de Amazonas y Pará.

Cuando en 1908 el Estado peruano le encargó la tarea de informar sobre los sucesos que tenían lugar en el interfluvio Caquetá-Putumayo, debido a las denuncias de Saldaña, Rey de Castro viajó por primera vez hacia esa parte de la Amazonía, en compañía de Julio César Arana y del entonces prefecto de Iquitos Carlos Zapata.39

paraguaya (Asunción: El Lector, 1997), p. 223. Oficiando como cónsul en Paraguay, Rey de Castro incluso sostenía correspondencia con escritores peruanos de renombre, como Ricardo Palma. Cf. “Carta de Rey de Castro a Palma”, Asunción, Paraguay, 25 de febrero de 1902. Biblioteca Nacional de Perú, Colección Ricardo Palma, Cartas, Lima, Perú.

37 Esto según lo señalado por Méndez, Breve diccionario, p. 223.

38 Javier Prado y Ugarteche, “Resolución No. 849”, Boletín del Ministerio de Relaciones Exteriores del Perú, año 3, no. 9 (1906): 194. Esta resolución fue firmada en Lima, Perú, el 19 de octubre de 1905, confirmando el nombramiento de Rey de Castro como cónsul de Manaus, en lugar de Manuel Villanueva. Este detalle es relevante porque escasos recuentos biográficos sobre Rey de Castro han subrayado los muchos años que él permaneció en Manaus, donde, “en su condición de cónsul peruano y de coordinador de sus acciones diplomáticas con Lima, era un vocero y un auxiliar del poder central que complementaba la figura del prefecto de Loreto, puesto que muchas veces su rápida conexión y su acceso al Brasil, a Lima y al Atlántico […] le imprimían una especial importancia a su labor como funcionario”. Ver: Jesús Salazar, “El proyecto nacional ensangrentado: Nacionalismo y civilización en los discursos en torno a los crímenes de la Peruvian Amazon Company en el Putumayo” (Tesis de Maestría, Lima Pontificia Universidad Católica de Perú, 2014), p. 75. Esa importancia que revestía su labor diplomática fue, ciertamente, lo que debió atraer la atención de la Casa Arana en un primer momento.

39 Este episodio es descrito por el juez Valcárcel, El proceso del Putumayo, p. 90; aunque éste no nombra explícitamente a Rey de Castro.

Mal y ocultamiento

Cuatro años después, en 1912, el diplomático peruano retornaría al lugar. Pero en esa ocasión iba acompañando no solo de Arana, sino también a los cónsules George B. Michell (Gran Bretaña) y Stuart J. Fuller (Estados Unidos) (Foto 8), quienes llevaban a cuestas la misión de reconfirmar si las denuncias de Casement contra la Casa Arana eran ciertas o no.40 Obviamente, para ese entonces, la compañía cauchera ya se había encargado de ocultar cualquier rastro que permitiese corroborar lo divulgado por el diplomático irlandés.

Una clara descripción de cómo las investigaciones de ambos cónsules se vieron continuamente obstaculizadas por miembros de la Casa Arana que los acompañaron durante su estadía en los campamentos caucheros de esa compañía, se encuentra en el informe que entregó Fuller ante sus superiores en Estados Unidos. Allí incluso se puede observar, con mayor lujo de detalle, el importante papel que jugó Rey de Castro dentro del proceso de ocultamiento de la realidad de las caucherías dominadas por la Casa Arana.41

El mismo año, después de esa visita al interfluvio Caquetá-Putumayo, Rey de Castro se radicaría en Europa. Primero en Barcelona, ciudad donde publicaría (aunque en 1913) dos textos destinados a intentar restaurar la imagen de la Casa Arana, fuertemente dinamitada por las denuncias de Casement. Después, se mudaría a París, donde residiría desde 1912 hasta 1916, fecha en la cual retornó a Lima para asumir la dirección del diario La Prensa.

Los dos textos cuya autoría fue explícitamente reconocida por Rey de Castro llevan por título el mismo encabezado: Los Escándalos del Putumayo. Sobre ellos, Chirif42 ha resaltado dos generalidades. Por un lado, está el intento de defensa de la Casa Arana basado en críticas contra Gran Bretaña y Estados Unidos que, aunque algo fundadas históricamente,43 nada

40 De esa visita de 1912 fue que surgió el Álbum de fotografías de la Comisión Consular al río Putumayo y sus afluentes, sobre el cual se habló en el capítulo anterior.

41 Cf. Stuart Fuller, “Nr. 33. Confidential. Consul Fuller to the Secretary of State”, Iquitos, October 28, 1912. In: House of Representatives [HR], Slavery in Peru. House Documents, 62d Congress, 3d Session, Document 1366 (Washington: Government Printing Office, 1913), pp. 46-50. 42 Cf. Chirif, “Presentación”, p. 57.

43 Cf. Carlos Rey de Castro, “Los Escándalos del Putumayo. Carta abierta dirigida a Mr. Geo B. Michell, cónsul de S.M.B., acompañada de diversos documentos, datos estadísticos y reproducciones fotográficas”, en La defensa de los caucheros, de Carlos Rey de Castro, Carlos Larraburre y Correa, Pablo Zumaeta y Julio

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tienen que ver con la masacre perpetrada por la compañía cauchera con la cual se encontraba vinculado, al menos económicamente,44 el propio Rey de Castro.

Por otro lado, Chirif ha destacado la constante e inclusive insana obsesión de Rey de Castro con las prácticas antropofágicas (o como él mismo decía: el “canibalismo”) de los indígenas que habitaban los territorios invadidos por la Casa Arana.45 Esta continua y nociva fijación de un occidental como Rey de Castro con las prácticas rituales indígenas de consumo de carne humana, por supuesto, es un asunto ampliamente trabajado por las humanidades y las ciencias sociales.

Entre la gente de centro, ese tipo de prácticas (entradas en desuso en la actualidad) son poco recordadas por las generaciones que sucedieron a los sobrevivientes de la masacre de la Casa Arana. Aun así, Pineda alcanzó a recoger un testimonio oral que coincide con los relatos y las afirmaciones escritas por exploradores y misioneros occidentales, quienes recorrieron las inmediaciones del Putumayo temerosos del canibalismo amazónico.46

César Arana. (Iquitos: Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía y International Work Groug for Indigenous Affairs, 2005 [1913]), pp. 102-105 y “Los Escándalos del Putumayo. Carta al Director del Daily News and Leader, de Londres. Nuevos artículos alarmistas. Plano de la zona sindicada. Inglaterra en crisis”, en La defensa de los caucheros, de Carlos Rey de Castro, Carlos Larraburre y Correa, Pablo Zumaeta y Julio César Arana. (Iquitos: Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía e International Work Groug for Indigenous Affairs, 2005 [1913]), pp. 259-266.

44 Este vínculo económico fue denunciado por Fuller, “Nr. 33. Confidential”. In: HR, Slavery in Peru, p. 46. Allí el cónsul estadounidense recordó que Casement ya había hablado, basándose en información procedente de los propios libros de cuentas de la Casa Arana que encontró en Manaus, sobre los réditos económicos que recibía Rey de Castro de parte de esa compañía cauchera. Según la investigación de Lagos, Arana, p. 110, Rey de Castro “recibía de Arana, anualmente, cuatro mil quinientas libras esterlinas”. No obstante, Arana, “Declaración”, f. 22, se defendió de esta acusación de Casement, afirmando que Rey de Casto “era un abogado que había sido contratado en relación con la obtención de los títulos del Putumayo y también había sido empleado en el procesamiento de una reclamación contra los brasileños por algunos de los deudores de la Compañía quienes habían perdido todo y por lo tanto no pudieron pagar sus deudas, salvo con el dinero que podía ser recuperado de los brasileños”. El hecho de que Rey de Castro hubiera excedido sus funciones de representante legal de la Casa Arana, llegando a servir al propósito de intento de “limpieza” de la imagen de esa compañía, en 1913, pone en duda lo afirmado por Arana.

45 Chirif, “Presentación”, pp. 64-65.

46 Roberto Pineda, “La pasión por la guerra y la calavera del enemigo”, Revista de Estudios Sociales, no. 14 (2003): 42-44.

Mal y ocultamiento

Ahora bien, es importante aclarar que, más allá de la realidad de las prácticas rituales de consumo de carne humana por parte de los ancestros de la gente de centro, lo que está en juego en la retórica de Rey de Castro en torno al canibalismo indígena es el intento de legitimar la supuesta “empresa civilizatoria” de la Casa Arana, a la cual ya me he referido.47

La investigación de Yobenj Chicangana sobre el nacimiento del “mito del caníbal” me permite reforzar un poco más este argumento. Para ese autor, resulta llamativo el hecho de que no sea posible distinguir con facilidad dos grupos de términos que son, en principio, sinónimos: caníbal o canibalismo y antropófago o antropofagia.

No obstante, aunque ambos grupos de conceptos refieran básicamente al consumo de carne humana, los primeros dos términos no provienen realmente de lenguas europeas. De hecho, su origen es americano y se trata de dos palabras que se empleaban para hacer referencia al grupo caribe (que resuena con caníbal) de las Antillas, cuyos miembros son recordados por ser asiduos practicantes del consumo ritual de carne humana.

Los últimos dos términos, por su parte, poseen raíces griegas y se empleaban principalmente para hablar de los grupos humanos cuyas lenguas no eran el griego, y a quienes los propios griegos consideraban bárbaros o simplemente balbuceantes, como también he mostrado aquí.48

Acudiendo a las palabras de Chicangana, es menester recordar que “el concepto de bárbaro posteriormente tiene implicaciones peyorativas y [se] acabó asimilando como un antónimo de civilización; de ese modo, la antropofagia, el consumo de carne humana, estaría vinculada al peor nivel de barbarie”.49 La última parte de este argumento permite inferir la razón elemental por la cual Rey de Castro recurrió tanto al discurso anticaníbal para defender la supuesta “labor civilizatoria” de la Casa Arana.

47 Cf. §16.

48 Cf. §15.

49 Yobenj Chicangana, “El nacimiento del caníbal: Un debate conceptual”, Revista Historia Crítica, no. 33 (2008): 160-161.

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Este tipo de estrategias retóricas utilizadas por Rey de Castro fueron reforzadas, continuamente, con su presunta injerencia directa incluso en las acciones llevadas a cabo por el propio fundador y propietario de la Casa Arana. Para el juez peruano Carlos Valcárcel, por ejemplo, es altamente probable que Rey de Castro haya sido el artífice de las cartas y textos que enviaba y publicaba Arana, quien, según Valcárcel, era prácticamente “incapaz de redactar en mediocre castellano cuatro palabras”, ya que “apenas sabe leer y escribir”.50

Por cosas como esas es que resulta posible concebir a Rey de Castro como el símbolo por excelencia de la pretensión de ocultamiento de la realidad de la Casa Arana, tras las denuncias de Casement. Esa misma imagen del diplomático y literato peruano ya había sido dibujada con antelación por Jean Chaumeil, para quien el papel desempeñado por Rey de Castro, en el proceso de ocultamiento de la realidad de las caucherías dominadas por la Casa Arana, daba cuenta de un personaje que comprendió, desde siempre, la relevancia que reviste el uso combinado de discursos e imágenes para sustentar cualquier cosa, y así influir exitosamente sobre la opinión pública.51

En consecuencia, en este punto de la investigación, cabe preguntar si ¿es posible atribuirle a un personaje como Rey de Castro una responsabilidad moral por negligencia genocida, igual que en el caso de Arana? A mi modo de ver, no solo es posible atribuirle ese tipo de responsabilidad moral a ese personaje, sino que resulta necesario hacerlo.

Dicha necesidad responde al hecho de que, solo de ese modo, es posible comprender mejor la faceta de alguien que, no habiendo triunfado a cabalidad en el mundo de las letras, vendió sus elementales servicios intelectuales para contribuir a intentar ocultar e incluso justificar una fábrica de cadáveres que ningún ser humano moral podría siquiera pensar en ocultar o justificar.52 Los testimonios y pruebas que fueron presentados contra la Casa Arana son tan

50 Valcárcel, El proceso del Putumayo, pp. 269 (nota 2) y 303 (nota 1) [notas y paginación del texto original de 1915]. Citado por Chirif, “Presentación”, p. 59.

51 Chaumeil, “Guerra de imágenes”, p. 44.

52 Javier Farje, “Casement and the Putumayo Atrocities” (Master Thesis, University of London, 2003), p. 31, ha mostrado, remitiéndose al documento producido por la Great Britain - House of Commons, Report and

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contundentes, que impiden a cualquier persona moral intentar llevar a cabo un ejercicio mental de esa índole, sin sentir que incurre en una suerte de imaginería sádica deliberada.

Ahora bien, es claro que la negligencia genocida de Rey de Castro se vio complementada con algo que de ninguna manera podría ser una capacidad propia de alguien como Julio César Arana: una diligencia ocultante. La característica básica de la diligencia ocultante es que ella exige un arduo trabajo de maquinación y puesta en marcha de lo maquinado. Dos momentos de la agudeza del mal que no todos los malhechores logran.

A diferencia de Arana, Rey de Castro sí tenía las herramientas intelectuales mínimas necesarias para intentar ocultar la realidad de las caucherías dominadas por la Casa Arana. Pero, por supuesto, ello no implica que él mismo no haya sido, igual que Arana, una presa más de la pérdida de sí mismo que implica la renuncia al pensamiento, a la cual conduce la negligencia genocida. Y en esto se asemejan todos los grandes malhechores de la historia.

Si algo nos ha enseñado la teoría moral de Arendt es, precisamente, el hecho de que aquello que tienen en común todos esos grandes e históricos malhechores es que ninguno creó nada digno de ser recordado. De ahí que se pueda comprender la razón por la cual, para Arendt, pensar es más que solo contemplar: es actuar.

No obstante, para actuar correctamente debemos conservar cualidades particulares que se desarrollan dentro del esfuerzo mismo por conservar la integridad. Esfuerzo que, dado que depende de actos como el de recordar, garantiza en última instancia el pensar mismo. A partir de esto es que la autora desarrolla su concepto de solitud, entendido como un modo de existir consigo mismo, en donde tiene lugar el diálogo que llamamos pensamiento: el diálogo con nosotros mismos.

Special Report from the Select Committee on Putumayo with the Proceedings of the Committee, Minutes of Evidence and Appendices (London: His Majesty’s Stationary Office, 1913), p. 32, que la Casa Arana llegó a pagarle la suma total de £4600 a Rey de Castro. Recientemente, Walker, “The Peruvian Amazon Company”,

p. 290, ha sostenido, usando las misma fuente primaria (aunque remitiéndose a la página 89), que la cifra era

£4200 y que la investigación en contra de Arana sugirió que se trataba “más de sobornos que de tarifas” por servicios propiamente de representación prestados por Rey de Castro.

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A este concepto opondrá otros dos que se desprenden de la condición de estar solo: el de soledad, que describe un detenimiento de cualquier diálogo posible (consigo mismo o con alguien más); y el de aislamiento, que describe el acto de ocuparse solitariamente con las cosas del mundo, y que ocurre en todo tipo de trabajos (incluida la lectura).

Arendt menciona estos tres modos de existencia individual en tanto que ellos suelen ser confundidos entre sí, y también porque es posible pasar de uno a otro casi de manera imperceptible. Sin embargo, únicamente en el estado de solitud brota la preocupación por la vida moral, dependiente del yo como último criterio para actuar correctamente.

Con la pérdida de la solitud, imposibilitada cuando ya no podemos convivir con nosotros mismos, y por tanto pensar o dialogar con nosotros mismos, se pierde el yo que impide que actuemos incorrectamente. Por eso, Sócrates buscaba enseñarles a sus contemporáneos cómo pensar; no qué pensar, como lo hacían los supuestos sabios de su época; ni mucho menos cómo persuadir, tal y como lo hacían los maestros de oratoria del contexto griego.53

Interesantemente, la renuncia al pensamiento, llevada a cabo por personajes como Arana y Rey de Castro, conllevó a que ambos pretendieran siempre persuadir a sus contemporáneos para que se hicieran una imagen optimista de una compañía cauchera sustentada a base de mano de obra esclava, y responsable por la aniquilación de un sinnúmero de personas. En ese sentido, si bien a ninguno de esos dos personajes se les puede culpar por el asesinato directo de cualquiera de las víctimas que no sobrevivieron a la masacre de la Casa Arana, sea por falta de pruebas o por cualquier otra razón jurídicamente válida;54 sí es posible atribuirles a ambos la responsabilidad moral por negligencia genocida, y a Rey de Castro la responsabilidad moral por diligencia ocultante: dos modos de ser que posibilitan la aparición y continuidad del fenómeno general de la violencia en el mundo.

53 Los argumentos reconstruidos hasta aquí se encuentran en el texto de Arendt, “Algunas cuestiones”, pp.

111-116.

54 Sobre el papel central de los testimonios, la evidencia documental y la evidencia física en el sistema jurídico occidental, se puede consultar la investigación de Susan Haack, Evidence Matters. Science, Proof, and Truth in the Law (Cambridge: Cambridge University Press, 2014), p. 3.

Mal y ocultamiento

Hasta aquí hemos ahondado en dos importantes símbolos de la violencia cauchera: Arana y Rey de Castro. En contraste, a continuación, abordo los símbolos más evidentes de complicidad y ejercicio de esa violencia, empezando con un personaje todavía fronterizo en ese asunto.

§31. John Brown: Símbolo de complicidad, arrepentimiento y denuncia

La disertación defendida el 11 de octubre de 2022 en Eetane, la maloca Casa-Hija de la Universidad Nacional de Colombia, Sede Amazonía, por Ramiro Rojas Brown, nieto del afrodescendiente al servicio de la Casa Arana, John Brown (Foto 9), despertó la curiosidad de un considerable número de personas interesadas en la historia de la región amazónica.

Foto 9. John Brown, intérprete de los señores cónsules La Chorrera, 1912 [Fotografía/11.4 x 16.6]55

55 CCRPA, Álbum de fotografías, p. 98. Esta es una famosa fotografía que ha circulado en obras como la de Cabrera, “La presencia antillana”, p. 82, Huon Wardle, “John Brown: Freedom and Imposture in the early Twentieth Century Trans-Caribbean”, in Freedom in Practice. Governance, Autonomy and Liberty in the Everyday, edited by Moises Lino e Silva and Huon Wardle (London: Routledge, 2016), p. 65 y Maria Luísa Lucas, “O Oriente e o Amanhecer. História, parentesco e ritual entre os Bora na Amazônia Colombiana” (Tese de Doutorado, Universidade Federal do Rio de Janeiro e Museu Nacional, 2019), p. 122.

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Dicha curiosidad se debía, en gran parte, al hecho de que Rojas Brown presentaba, en su tesis de Maestría en Estudios Amazónicos, el punto de vista no solo de uno de sus antepasados más cercanos; sino que se trataba, principalmente, de la perspectiva de un antiguo miembro de la Casa Arana, el cual aparece como un personaje fronterizo que fue capaz de moverse entre la complicidad, el arrepentimiento y la denuncia.

En términos generales, se puede afirmar que Brown, al ser parte activa de la Casa Arana, técnicamente colaboró de alguna manera con la masacre indígena impulsada por esa compañía cauchera. No obstante, por otro lado, como ya se ha resaltado antes,56 también se trata de un personaje que denunció, enérgicamente, mucho de lo que sucedía en los campamentos caucheros de la empresa a la que servía.

Tuve la oportunidad de asistir personalmente a la mencionada defensa de tesis, y al menos dos asuntos básicos de la exposición de Rojas Brown llamaron considerablemente mi atención. En primer lugar, su continua evasión del problema de la atribución de responsabilidad moral que exige un caso particular como el de su abuelo.

En segundo lugar, me pareció bastante sugestiva la idea de Páramo, uno de los jurados de la disertación, en torno al hecho de que pueda seguirse explorado la dimensión mítica de un personaje como Brown. Por tanto, abordo en este numeral ambos asuntos, con la finalidad de seguir avanzando hacia mi consolidación de una simbólica del mal de la Casa Arana.

Según lo señalado por Rojas Brown, en principio correctamente, a su abuelo nunca le pudieron comprobar ninguna acción directa de violencia cauchera, es decir, ningún acto de tortura, ningún asesinato, ninguna violación, nada durante los años del predominio de la Casa Arana en el interfluvio Caquetá-Putumayo; salvo la participación en las famosas correrías sobre las cuales ya he reflexionado.57

56 Cf. §25.

57 Cf. §§10 y 14.

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Sin embargo, ello no necesariamente implica que aquel antiguo soldado cauchero de la Casa Arana pueda librarse de cierta responsabilidad moral por el hecho de haber sido parte activa de esa compañía y, por lo mismo, empleando la elocuente expresión de su propio nieto, por haber sido un “testigo de excepción” de mucho de lo que sucedía en el noroeste amazónico a principios del siglo XX.

Como he señalado antes, a los afrodescendientes que servían como soldados caucheros y capataces de la Casa Arana los murui los denominaban taife, cuya traducción aproximada al español es la palabra “diablo”.58 Un calificativo fuerte y hasta preciso para describir todo lo que hicieron la gran mayoría de esos antiguos miembros de la compañía de Arana.

Pero el caso de Brown resulta sumamente interesante porque se trata de alguien que incluso aparece en el testimonio de una mujer bora, estudiado por Mireille Guyot años después de la masacre, como un afrodescendiente al servicio de Arana que, a pesar de ello, era muy buena persona y que incluso hablaba la lengua bora.59 Esto quiere decir que se trataba de alguien que no podía ser considerado un taife en sentido estricto, sino que su figura exige un mayor detenimiento para intentar descifrar su lugar en el contexto de la Casa Arana.

La precitada descripción indígena, sumada a las que el propio Brown construyó en torno a sí mismo,60 da cuenta de un personaje cuya historia personal matiza la figura del afrodescendiente al servicio de la Casa Arana: aquel taife que, aparentemente, era mucho peor que los caucheros “blancos”, en últimas porque se encargaba de hacer casi todo el trabajo sucio que configura el fenómeno de la violencia cauchera.

58 Cf. §24.

59 Mireille Guyot, “El relato de O’iol”, Revista Amazonía Indígena, vol. 2, no. 6 (1983): 6. Dicho testimonio ha sido también abordado por Alberto Chirif, “Introducción” a El proceso del Putumayo y sus secretos inauditos, de Carlos Valcárcel (Iquitos: Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía e International Work Groug for Indigenous Affairs, 2004), p. 62 y por Wardle, “John Brown”, p. 73. 60 Por ejemplo, la que puede leerse en la carta de John Brown, “Peruvian Amazon Company”, Montserrat, West Indies, February 12, 1910. Great Britain National Archives, Kew Gardens, Correspondence between the Colonial Office and the Foreign Office, London, England, Departament 6918/1910, ff. 37-46. Otros dos ejemplos son la “Declaración 30”, recogida por Casement, Libro Azul, pp. 264-268, y el relato autobiográfico que sirvió de base para la novela de Pedro Gómez Valderrama, Los infiernos del jerarca Brown (Bogotá: Biblioteca Nacional, 2024 [1984]).

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La vida de Brown en la Amazonía, entendida como una existencia enmarcada en la estructura compuesta por los momentos de complicidad, arrepentimiento y denuncia, permite comprender mucho mejor el matiz que la historia de ese personaje inserta dentro de la figura del afrodescendiente al servicio de la Casa Arana. Por eso me concentro en ella.

A modo de resumen, es menester empezar acudiendo a lo que se ha reconstruido con antelación para señalar que, con tan solo tres días de haber llegado al interfluvio Caquetá- Putumayo, John Brown ya era un testigo excepcional de algunos de los peores vejámenes que allí tenían lugar a diario.61

No obstante, si bien es casi imposible dudar de lo impactantes que debieron resultar esos repudiables acontecimientos a los ojos de Brown, también es cierto que él pudo haberlos inferido mucho antes de embarcarse hacia los campamentos caucheros de la Casa Arana. Al menos así lo señala su propio testimonio, en el que relata que en 1902 un trabajador barbadense le advirtió personalmente, en Iquitos, que trabajar para la Casa Arana era una pésima idea, pues en los barracones de esa compañía eran asesinadas muchas personas. Por eso se decía en aquella época que la gente nunca retornaba de allí.62

Aun así, Brown tomó libremente la determinación de embarcarse hacia las profundidades de la selva amazónica, en calidad de trabajador de la compañía de Arana, arriesgando con esa misma decisión incluso su propia vida. Pues, si algo dejaban claro los rumores que viajaban por la Amazonía en ese entonces, era que esa empresa no discriminaba al momento de someter y esclavizar a las personas. El caso del británico Joseph Woodroffe, referido más arriba,63 es solo un ejemplo más que ilustra ese asunto.

61 Cf. §24.

62 El testimonio de Brown fue recogido y retransmitido por Gómez Valderrama, Los infiernos, p. 64, quien culmina su relato diciendo que, “a los tres días, John Brown recibía aviso de que debía embarcarse con rumbo a La Chorrera”. Wardle, “John Brown”, p. 72, cita la primera edición de esta misma fuente para reconstruir el mismo hecho. No obstante, ninguno de los dos autores captaron que la fecha (1902) no coincide con el año de llegada de Brown al interfluvio Caquetá-Putumayo señalado Bishop, su compañero de viaje desde el Caribe, en la “Declaración 1” recogida por Casement, Libro Azul, p. 125: “1904 (posteriormente corregido en 1905)”. 63 Cf. §14. Una fuente que permite profundizar mucho más en la historia de Woodroffe es el libro escrito por él mismo acerca de su turbulento paso por la Amazonía, titulado The Upper Reaches of the Amazon (London:

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En ese sentido, resulta bastante difícil restarle responsabilidad moral a Brown en el marco de la masacre de la Casa Arana. Después de todo, aun cuando no sea posible comprobarle atentado alguno contra la vida de alguien, el simple hecho de haber estado presente en varios casos de secuestro, tortura y asesinato, durante dos años y tres meses,64 lo convierte, como mínimo, en un cómplice por omisión del genocidio impulsado por la compañía cauchera de la cual él era parte activa.

En el derecho penal occidental, el fenómeno de la complicidad es uno de los asuntos más controversiales que existen. Por eso ha surgido la necesidad jurídica de estudiar, frecuentemente, casos particulares donde resulta complejo establecer con precisión la complicidad de alguien en un delito. Pero, si en algo ha avanzado considerablemente la teoría jurídica occidental es en definir conceptos particulares, tales como el de omisión y el de responsabilidad por omisión.

En palabras de Michael Cahill, la omisión puede ser definida como una “falta de acción”; mientras que la responsabilidad por omisión es aquella “responsabilidad que se adjudica por la mera omisión”65 de alguien que estuvo presente en una situación que le exigía actuar de determinada manera, para así evitar un desenlace específico.

De ahí que pueda atribuírsele a John Brown una responsabilidad moral por complicidad por omisión, puesto que, aun cuando él debió y pudo haber actuado para no ser testigo directo de la masacre de la Casa Arana, permaneció en el interfluvio Caquetá-Putumayo por poco más de dos años, participando en correrías y contribuyendo, de algún modo, a la prolongación de un genocidio sin precedentes en la historia amazónica.

Mathuen and Co., 1914). Una copia de esa fuente se encuentra en la Cambridge University Library, North Whing 1, Cambridge, Cambridgeshire, England, index ASJ01. Ese fue, de hecho, un documento ampliamente aprovechado tanto por Taussig como por Stanfield, en el marco de sus respectivos análisis del contexto histórico de la Casa Arana.

64 Esto según la declaración del propio Brown ante Casement, Libro Azul, p. 265. 65 Michael Cahill, “Attempt by Omission”, Iowa Law Review, iss. 94 (2009): 1220.

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Ahora bien, la responsabilidad moral que resulta adjudicable a Brown, debido a su participación en la masacre de la Casa Arana, no necesariamente opaca el hecho de que él hubiese empezado a sentirse culpable por presenciar, pasivamente, diversos episodios macabros que eran ejecutados por otros miembros de esa compañía. Pero ¿cómo se puede describir la culpa de un cómplice por omisión? ¿Qué tipo de culpa pudo haber sentido John Brown después de haber presenciado todo lo que presenció pasivamente en la Amazonía?

A mi modo de ver, aquello que movió a Brown, desde la complicidad por omisión con la Casa Arana, hacia el arrepentimiento y la posterior denuncia de lo que ocurría en los campamentos caucheros de aquella compañía, fue la culpa moral que sintió tras haber presenciado un considerable número de atrocidades contra la humanidad.

Desde la perspectiva de Karl Jaspers, la culpa moral proviene de la responsabilidad que necesariamente reviste a cada una de las acciones humanas. Siguiendo este razonamiento, cada vez que un individuo actúa, sus acciones implican una responsabilidad moral. Esto incluye, por supuesto, las acciones políticas y las militares, que son las que más preocupan a Jaspers, dado que en el marco de ellas es que suele aparecer la clásica excusa de la “obediencia debida”, de la cual también hablaba Arendt y a la cual ya me he referido antes.66

En síntesis, Jaspers considera que “toda acción se encuentra sometida [...] al enjuiciamiento moral”.67 Por tanto, la instancia decisiva de ese enjuiciamiento no solamente es uno mismo, en tanto ser pensante; sino también los amigos y allegados que están preocupados por el bienestar de uno. No obstante, la falta de acción, como bien lo muestra el caso de Brown, también está sujeta al enjuiciamiento moral. Sobre todo porque, a mi juicio, la complicidad por omisión es tanto un crimen punible jurídicamente como, por extensión, censurable moralmente.

66 Cf. §19. La “obediencia debida” es, como escribí más arriba, la clásica excusa moderna en la que se respaldaron muchos de los criminales que dijeron un día ser simples “engranajes” de una “maquinaria” a la cual pertenecían, intentando evadir con esa proclama sus responsabilidades como individuos en principio capaces de pensar por cuenta propia.

67 Jaspers, El problema de la culpa, p. 53.

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En la actualidad, resulta bastante obvio, en gran parte gracias a esfuerzos de pensamiento como los Arendt, el hecho de que los ejemplos constituyen la base del pensamiento moral. En consecuencia, es claro, al menos para la filosofía contemporánea, que no solo toda actividad judicativa depende de ellos, de los ejemplos, debido a que a través de ellos se establecen precedentes jurídicos; sino que la distinción misma entre lo correcto y lo incorrecto solo puede ser alcanzada si consideramos hechos y personas que se interrelacionan en un tiempo ausente al presente (es decir, en el pasado), y que se han convertido en ejemplos dignos de ser aceptados o rechazados socialmente.

Así, lo relevante de la memorable frase de Sócrates que afirma que “es mejor padecer la injusticia que cometerla” no es su carácter prescriptivo en sí mismo; como sí lo es el hecho mismo de que Sócrates nos mostrara la posibilidad de seguir esa prescripción, mediante la ofrenda de su propia vida como ejemplo para la posteridad, a través de una muerte voluntaria, llevada a cabo como un acto de rebelión ante una injusticia padecida.68

Al final de sus cuatro lecciones impartidas en la New School for Social Research de Nueva York, Arendt concluye resaltando la importancia de saber elegir correctamente los ejemplos y las compañías que uno está dispuesto a seguir a lo largo de la vida, puesto que de ellos dependerá en gran medida nuestra capacidad de llevar una vida moral bien fundada, y por tanto libre del mal. En sus palabras,

De la reticencia o incapacidad para elegir ejemplos y la compañía de uno, y de la reticencia o incapacidad para relacionarse con los demás mediante el juicio, nacen los verdaderos skándala, las auténticas causas de tropiezo que los poderes humanos no pueden eliminar porque no se deben a motivaciones humanas y humanamente comprensibles. Ahí radica el horror y, al mismo tiempo, la banalidad del mal.69

68 Cf. Arendt, “Algunas cuestiones”, pp. 148-149. Sobre la muerte voluntaria de Sócrates, es menester recordar que Platón narró cómo Critón, amigo y patrocinador de Sócrates, intentó sacar a este último de la celda donde se encontraba esperando el instante definitivo de su muerte. Sin embargo, en el relato, Sócrates se niega a escapar, alegando entre muchas otras cosas que “prefería la muerte al destierro”. Ver: Platón, Critón, 52c. Cito esta obra siguiendo la tradición instaurada por Henricus Stephanus, en su Platonis opera quae extant omina (1578), donde se sugiere transcribir el número Stephanus en numeración arábiga, y la letra que indica el párrafo citado. La edición española del “Critón” que empleo aquí se encuentra en la sección de referencias. 69 Arendt, “Algunas cuestiones”, p. 150.

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Sin embargo, lo llamativo de un caso como el de Brown es que muestra que incluso quien se ha relacionado incorrectamente puede recapacitar, e intentar rectificar su camino.70 Por desgracia, no hay peor verdugo que la historia. Esa es una de las facetas más negativas de ella que nos enseña que, en realidad, nada de lo humano es tan perfecto como para que pueda existir el olvido.71

Ahora bien, aun cuando las acciones forman parte de la dimensión prepolítica y prehistórica de la humanidad, toda vez que nadie sabe realmente qué está logrando mientras actúa; las incontrolables, imprevisibles e irreversibles consecuencias que se despliegan de las acciones mismas pueden ser afrontadas de diferentes maneras. Pero me interesan en este punto solo los mecanismos necesarios para afrontar las acciones reprochables.

Al respecto, se puede decir que la única “cura”, el único “remedio” posible frente a la indestructibilidad de las acciones reprochables radica en dos facultades humanas: la de perdonar y la de prometer y cumplir con lo prometido. Ambas se encuentran estrechamente relacionadas, aunque la primera refiere al pasado (se perdonan siempre acciones que ya han tenido lugar), mientras que la segunda está ligada al futuro (se prometen siempre cosas que serán cumplidas en el porvenir).

A través del ejercicio de esas dos facultades humanas, nos es posible asumir de manera medianamente optimista el hecho de que nuestras acciones conserven siempre el ilimitado poder de iniciar procesos interminables, incluso cuando no podamos tener control absoluto sobre ellas y sus consecuencias.72

70 Esta es la consecuencia básica de la culpa moral, de la cual “surge la conciencia y con ello el arrepentimiento y la renovación. Se trata de un proceso interno que tiene también consecuencias reales en el mundo”. Ver: Jaspers, El problema, p. 57.

71 Cf. §19, donde cito un fragmento de las “Dos cartas a Mary McCarthy”, p. 361, escritas por Arendt. 72 Hannah Arendt, “Labor, trabajo, acción”, en La pluralidad del mundo. Antología, editado por Andreu Jaume, traducido por Joaquín Chamorro (Bogotá: Taurus y Penguin Random House, 2021 [1964]), pp. 179-180.

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No obstante, en el caso de Brown estamos ante una situación donde lo que predomina es una carencia de acción y no un despliegue desaforado de acciones reprochables. En ese sentido, la pregunta principal que debió aquejar a Brown en algún momento de su vida como soldado cauchero de la Casa Arana no pudo haber procedido cuestionando ¿cómo se debería buscar el perdón por acciones reprochables cometidas del pasado? Pues, en principio, él nunca fue artífice de una acción de esa índole. En contraste, su pregunta debió proceder, necesariamente, en sentido inverso: ¿cómo se debería buscar el perdón por no actuar ante los vejámenes cometidos por la Casa Arana?

La autorrespuesta que se construyó Brown se materializa, de hecho, en el fenómeno mismo de la acción: una vez que el remordimiento empezó a hacer lo suyo, Brown emprendió una campaña de denuncias contra su antigua empresa, con la finalidad de afrontar la culpa moral que lo aquejaba dada su falta de acción ante la violencia cauchera que presenció.

Dicho despliegue de acusaciones inició con gran ahínco a mediados 1908, en el marco de la labor de Brown como guía e intérprete de Thomas Whiffen,73 quien sin embargo no se refirió al asunto a lo largo de The North-West Amazons, su obra principal. Aunque, según narra Rojas Brown, su nieto, lo podemos situar ya a principios de ese mismo año74 entregándole a Hardenburg información privilegiada sobre las atrocidades cometidas por la Casa Arana. Siguiendo de cerca el testimonio de su nieto, Brown se encontró con Hardenburg mientras ejercía funciones de transportador de los correos que debían circular entre La Chorrera y El Encanto, las dos secciones principales de su empresa contratante.75

73 Cf. §25, donde cito a Whiffe, The North-West Amazons, p. 3.

74 Es posible saber la datación exacta (enero de 1908), gracias al testimonio de Orjuela, “Informe”, pp. 203- 207, sobre el apresamiento de su persona y de Hardenburg.

75 Rojas Brown, “John Brown”, p. 261. A partir del testimonio del propio Walter Hardenburg, “Documentos relativos a violaciones del territorio colombiano en el Putumayo”, Iquitos, 15 de febrero de 1908. AGN, SR, FMRE, tomo 600, ff. 352-354. Compilación de Gómez, Putumayo, p. 220, es posible saber que él fue detenido por la Casa Arana en El Encanto, por lo que Brown debió toparse con él (si de verdad lo conoció en el interfluvio Caquetá-Putumayo) en aquella sección cauchera, en enero de 1908. Ahora bien, es importante resaltar que en el artículo de Rojas Brown ello no queda del todo claro, y también que en su disertación sustentada en 2022 el mismo autor comete el error de afirmar que su abuelo conoció a Hardenburg en La Chorrera. Cf. Ramiro Rojas Brown, “John Brown. Reconstrucción e interpretación de una historia de vida en la Amazonía” (Tesis de Maestría, Universidad Nacional, 2022), p. 66.

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Luego, a finales de 1910, encontramos a Brown revelando ante Casement considerables detalles de los hechos macabros de los que fue testigo excepcional.76 Finalmente, Brown reaparece en 1912 como traductor de los cónsules Fuller y Michell, a quienes ayudó en sus averiguaciones sobre la realidad de la vida en los campamentos caucheros de la Casa Arana; aunque enfrentando serios obstáculos impuestos por cuenta de quienes se encargaban de administrar esos lugares.77

Adicionalmente, es menester resaltar la aparición literaria de Brown en La Vorágine, la célebre novela de José Eustasio Rivera, quien lo representa a través del personaje llamado el Cayeno: un ser malévolo en extremo, y por lo mismo alguien no ejemplar.78 Este asunto, por supuesto, llegó a molestar a Brown en vida y lo movió a declarar resueltamente que Rivera nunca estuvo en el interfluvio Caquetá-Putumayo, razón por la cual su testimonio literario resulta sencillamente improcedente al momento de intentar retratar la realidad de las caucherías dominadas por la Casa Arana.79

Ya la segunda aparición literaria de Brown (esa vez en el marco de Los infiernos del jerarca Brown, la novela de Pedro Gómez Valderrama) sí contó con la participación directa del afrodescendiente.80 Así que resulta plausible asumir dicha producción literaria como el intento definitivo de Brown por legitimar sus acusaciones para, a través de ellas, limpiar su pasado y su nombre.

En este punto es que salta a la vista la posibilidad de abordar la dimensión mítica de un personaje como Brown, tal y como sugirió Páramo en la sustentación de la disertación de Rojas Brown. Pero, en ese sentido, surgen dos preguntas interconectadas cuya respuesta es

76 “Declaración 30”. En: Casement, Libro Azul, pp. 264-268.

77 Por ejemplo, los actos de vigilancia llevados a cabo por miembros de la Casa Arana, como aquel descrito en el documento “Nr. 33. Confidential” de la HR, Slavery in Peru, p. 49: “siempre que intentamos hablar en privado con los indígenas, un empleado de la compañía que dominaba la lengua huitoto se aproximaba, provocando que los indígenas pararan de hablar” (TLA).

78 Rivera, La Vorágine, pp. 183-186, 191-193 y 238-239.

79 Esto fue resaltado por Wardle, “John Brown”, p. 73, quien se basó en la investigación de Carlos Páramo, “El camino hacia La Vorágine” (Tesis de Maestría, Universidad Nacional, 2004), p. 47. 80 Wardle, “John Brown”, p. 72 y Rojas Brown, “John Brown”, p. 254.

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necesaria para comprender mejor la sugerencia de Páramo: ¿qué presupone el abordaje de la dimensión mítica de un personaje como Brown? ¿Y de dónde surge el interés de Páramo por un asunto tan extraño al entramado de los estudios amazónicos, pero muy caro a las investigaciones centradas en la historia y teoría del arte?

La respuesta para ambos interrogantes proviene de una lectura mía de una investigación de Páramo que incluso ya he referenciado aquí. Durante su abordaje de la figura histórica de Armando Normand, jefe de la subsección Andoques (o Matanzas) de la Casa Arana, Páramo ha mostrado la posibilidad de estudiar la biografía de ese personaje como un relato “correspondiente con un modelo mítico” o lo que es lo mismo: con un arquetipo, en palabras de Caro Baroja,81 o con un esquema, en los términos de Ernst Gombrich.82 Esto es, como un conjunto de ideas o mitemas de los que se pueden guiar otros relatos para su emergencia.83

No obstante, considero que ese tipo de abordajes investigativos sobre personajes específicos del contexto aquí estudiado, aunque son bastante elocuentes y originales, pueden concentrar considerables problemas interpretativos, como los que muestro en el siguiente numeral, donde abordaré con mayor detenimiento el texto de Páramo titulado “‘Un monstruo absoluto’: Armando Normand y la sublimidad del mal”.

Las reflexiones que siguen pueden ser asumidas como advertencias para una futura investigación sobre la figura mítica de John Brown, un asunto completamente ajeno a los intereses de mi propia pesquisa, en el marco de la cual ese personaje interesa más por lo que calló que por lo que dijo. Y, aun así, palabras y actos de Brown forman parte invaluable de la argumentación desarrollada a lo largo de este numeral.

Quizá el acto más diciente del arrepentimiento de Brown, que supera con creces el asunto de su autorrepresentación heroica, materializada en sus intentos por resaltar sus asiduas

81 Páramo, “Un monstruo absoluto”, p. 46, nota 3.

82 Páramo, “Un monstruo absoluto”, p. 74, nota 39.

83 Páramo, “Un monstruo absoluto”, p. 48.

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denuncias contra la Casa Arana, es el hecho de que él no hubiera abandonado la Amazonía después de la caída definitiva de la compañía cauchera que tantas vidas cobró en los territorios ancestrales de la gente de centro.

Acudiendo a las palabras de Rojas Brown, llama considerablemente la atención el hecho de que Brown “murió al lado de sus familiares y amigos en la tierra que siempre amó y no quiso abandonar nunca, a pesar de todo lo vivido”.84 Y este ejemplo de transterramiento, de adaptación a un suelo que no era su lugar de origen, da cuenta de una serie de condiciones históricas85 que le permitieron a Brown superar el error de haber llegado, azarosamente, a ser un testigo de excepción de las atrocidades cometidas por la Casa Arana, circunstancia que lo llevó a la indeseable situación de cómplice por omisión de esas mismas atrocidades.

Por fortuna, la misma Amazonía que concentra tantos misterios que la humanidad jamás podrá comprender del todo, posee también el misterio de la curación de la historia.86 Por eso, no extraña que Brown haya querido permanecer en este territorio: después de las atrocidades que presenció y de sus infatigables esfuerzos de denuncia, impulsados por su arrepentimiento, solo la cotidianidad de una vida en la región parece haberle permitido seguir adelante, a pesar de los malos recuerdos. Ahí radicó el verdadero perdón de Brown.

84 Rojas Brown, “John Brown”, p. 267.

85 He reflexionado sobre estas condiciones en mi artículo “Transtierro: El concepto legado por José Gaos”, Éndoxa: Revista Internacional de Filosofía, no. 49 (2022): 165 y en mi disertación de maestría, titulada “Repensar el transtierro”, pp. 39-51.

86 Acuño esta expresión de Echeverri que incluso forma parte del título de una de sus obras etnográficas más importantes: La gente del centro del mundo. Curación de la historia en una sociedad amazónica. Sin embargo, por cuestiones de espacio y porque escapa a los intereses específicos de esta disertación, no profundizo en el profundo significado del fenómeno general de la curación en el contexto amazónico.

6. Simbólica del mal de la Casa Arana.

Segunda Parte §32. Armando Normand: Símbolo de criminalidad

Al momento, existe una considerable carencia de perfiles biográficos capaces de dar cuenta de quiénes eran, realmente, aquellas personas que formaron parte de la Casa Arana; salvo en lo concerniente al caso de Julio César Arana, fundador y dueño de aquella compañía cauchera. Ello fue bien percibido por Páramo1 y eso es, en última instancia, aquello que le otorga originalidad y relevancia a su investigación sobre el antiguo jefe de la sección de Andoques (o Matanzas): el boliviano Armando Normand.

La primera cosa que se puede afirmar acerca de ese antiguo jefe de Matanzas es que sobre él recae una culpa (o, mejor dicho: responsabilidad) criminal2 por haber sido uno de los principales artífices de la masacre de la Casa Arana en los territorios ancestrales de la gente de centro. Explorando documentación que no había recibido suficiente atención,3 Páramo

 A diferencia de los demás numerales destinados a la construcción de una simbólica del mal desatado por la Casa Arana, éste no contiene la fotografía del personaje abordado, debido a que hasta el momento no se conoce foto alguna de Normand. Cf. Páramo, “Un monstruo absoluto”, pp. 48 y 81. 1 Páramo, “Un monstruo absoluto”, p. 47, referencia la obra de Lagos, Arana. Pero en los días que corren no se debe olvidar la relevancia que reviste también al libro publicado en 2014 por Vílchez, Julio César Arana. 2 En Jaspers, El problema de la culpa, p. 53, la culpa criminal se adjudica cuando se comprueban acciones que infringen leyes inequívocas. Dado que en Perú y Colombia la tortura y el asesinato arbitrarios siempre han estado penalizados, es posible atribuirle ese tipo de responsabilidad a Normand. Prefiero emplear el concepto de responsabilidad y no el de culpa criminal, debido a que, como ya mencioné en el §29, la primera se refiere a la dimensión intersubjetiva de la realidad; mientras que la segunda se refiere a la dimensión intrasubjetiva. 3 Entre ese material se encuentra, sobre todo, el ya referido informe de Valcárcel, El proceso del Putumayo. Aunque Páramo también explora una corta entrevista de Normand que no había recibido atención previa, y que fue realizada por Peter MacQueen, “A Criminal’s Life Story: The Career of Armando Normand”, The

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esboza una llamativa interpretación, en la cual da cuenta de cómo y por qué Normand se convirtió en un “arquetipo del terror”.

Dicha interpretación inicia con una reseña de la obra de Taussig que ya ha sido explorada aquí. A partir de ello, Páramo destaca que ese autor ofrece, de manera por lo demás bastante interesante, la “sinrazón misma” como explicación para la violencia cauchera.4 Sin embargo, justo después, reconoce que el pensamiento de Taussig presupone un determinante capitalista de la violencia cauchera,5 evidenciable en el proceso de “fetichización de la mercancía” que se materializa en la cotidianidad del contexto de las caucherías dominadas por la Casa Arana, donde la vida, entendida como una deuda prolongada, se cobra continuamente.6 De ahí que el sistema de endeude sea, para Taussig, la manifestación definitiva del terror.7

National Magazine. An American Illustrated Monthly, iss. 38 (1913): 942-946. Esta entrevista constituye la única fuente que ofrece un esbozo autobiográfico proferido por Normand. Ahora bien, una relevante fuente que ofrece más detalles sobre Normand, y que no fue explorada por Páramo en su investigación, es el testimonio de una antigua consorte del boliviano: la anciana andoque Zoila Erazo, entrevistada por Jean Razon en Pebas, Loreto, Perú, alrededor de 1980. La transcripción de aquella fuente fue publicada casi una década después del artículo de Páramo, bajo el título “Como he visto su casa, así igualito lo he visto matar”, en Después del caucho, editado por Alberto Chirif (Lima: Lluvia Editores, International Work Groug for Indigenous Affairs, Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica e Instituto del Bien Común, 2017), pp. 225- 244. Un interesante dato ofrecido por Erazo, sobre Normand, es el hecho de que éste hubiera adquirido un gran dominio de la lengua andoque (pp. 241-243), quizá la más difícil de todas las lenguas de la gente de centro. 4 Páramo, “Un monstruo absoluto”, pp. 44-45. No obstante, es menester aclarar que Páramo y Taussig llaman “violencia de los blancos” a la violencia cauchera, y ese es un término que no puedo acuñar debido, principalmente, a que no solamente los no indígenas fueron partícipes de la masacre, como ya he mostrado en el §19 y como mostraré en el siguiente numeral, dedicado a los muchachos de confianza de la Casa Arana. 5 Esta misma tesis fue esbozada por el explorador alemán Theodor Koch-Grünberg, en una carta que le dirigió a su compatriota, el geógrafo alemán Karl Sapper, desde Stuttgart, el 8 de noviembre de 1916. Ese documento fue citado por Michael Kraus, “Testigos de la época del caucho: Experiencias de Theodor Koch-Grünberg y Hermann Schmidt en el alto río Negro”, en Objetos como testigos del contacto cultural: Perspectivas interculturales de la historia y del presente de las poblaciones indígenas del alto río Negro (Brasil/Colombia), editado por Michael Kraus, Ernst Halbmayer e Ingrid Kummels, traducido por Sol Montoya (Berlín: Ibero- Amerikanisches Institut und Gebr. Mann Verlag, 2018), p. 125.

6 El determinante capitalista, presupuesto como el determinante mismo de la vida cotidiana del contexto de las caucherías dominadas por la Casa Arana, fue asumido también en el marco de la reflexión analítica de Alejandro Sánchez Lopera, “En el corazón de la modernidad: Nihilismo en La Vorágine de José Eustasio Rivera”, Revista de Estudios Colombianos, no. 46 (2015): 17-18. Cinco años más tarde, Faustino, “Entre o mítico”, p. 137, insistió en el mismo asunto.

7 Tesis que he refutado por considerarla improcedente dentro de los márgenes de la realidad de las caucherías dominadas por la Casa Arana. Cf. §10.

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Ahora bien, en contraste con esa interpretación más bien materialista, Páramo prefiere seguir los postulados de Gananath Obeyeskere, provenientes de los estudios culturales, para mostrar la existencia de móviles externos al capitalismo que permiten ofrecer una interpretación alternativa para el fenómeno del terror en el interfluvio Caquetá-Putumayo.8

Con el fin de ilustrar esa elección analítica, Páramo inicia su abordaje de la biografía de Normand.9 Entre los considerables datos históricos que ofrece,10 se encuentra el hecho de que Normand hubiera nacido en Cochabamba (Bolivia) alrededor de 1880,11 que su padre fuera boliviano y su madre peruana, y que hubiera terminado sus estudios de contabilidad en Buenos Aires (Argentina), para luego desplazarse en 1903 a vivir en Londres, donde estudió por algunos meses los métodos modernos de la administración empresarial.

Después su paso por Europa, Normand viajó a Manaus para trabajar como ayudante del cónsul peruano en esa ciudad, Manuel Villanueva, en temas concernientes a las publicaciones del periódico La Unión. Allí, finalmente, fue contratado por la Casa Arana para que fuera el intérprete de Abel Alarco durante sus jornadas de contratación en el Caribe, en las cuales fueron reclutados los numerosos afrodescendientes que terminaron trabajando en las diferentes secciones caucheras de la compañía.

8 Páramo emplea la obra de Gananath Obeyeskere, The Apotheosis of Captain Cook. European Mythmaking in the Pacific (Princeton: Princeton University Press, 1997). La razón principal para centrarse en esa obra radica en la amplia fijación que tiene Páramo, “Un monstruo absoluto”, pp. 57-58 y 67-68, con el paralelo entre Normand y Kurtz, el personaje de Jósef Konrad, El corazón de las tinieblas, traducido por Darío Zárate (México: Castillo, 2017 [1899]). La prolongada maniobra comparativa entre ambos personajes me ha parecido incluso agotadora como lector del texto de Páramo. Pero, con ello, ese autor deja bastante claro su enfoque analítico, el cual parte de los modelos míticos como productores de narrativas. Sobre ese tema en particular, Obeyeskere, The Apotheosis, pp. 10-11, ha sostenido que para el “hombre blanco” (occidental) existen dos modelos míticos básicos: el de Próspero, el Duque de Milán que protagoniza la obra de teatro de William Shakespeare, La Tempestad, traducido por Ángel Pujante (Barcelona: Austral, 2010 [1611]), quien encarna los ideales ilustrados supuestamente destinados a rescatar el mundo del salvajismo; y el de Kurtz, quien haciendo uso de la violencia para doblegar al mundo salvaje se vuelve él mismo un salvaje más del mundo. Esa es la razón por la que Páramo termina comparando, casi que obsesivamente, a Normand con Kurtz a lo largo de casi toda su reflexión.

9 Páramo, “Un monstruo absoluto”, p. 46.

10 Todos los detalles de la vida de Normand que traigo a colación aquí se encuentran en la investigación de Páramo, “Un monstruo absoluto”, pp. 50, 80 y 86.

11 Saldaña, “Crímenes horrorosos”, p. 171, sin embargo, señala en su misiva de 1907 (fuente incluso citada por Páramo, “Un monstruo absoluto”, p. 51; aunque a través de Olarte, “Las crueldades” p. 89) que Normand no llegaba a los veintidós años, razón por la que su nacimiento, posiblemente, fue posterior a 1885.

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Normand llegaría, finalmente, a la sección de Andoques en 1904, donde se granjearía, a lo largo de varios años, el repudiable calificativo de “un monstruo absoluto”.12 Como se resaltó más arriba,13 con poco más de veinte años, Normand ya había cometido y ordenado tantos asesinatos que su subsección empezó a ser considerada como la más sanguinaria entre todos los campamentos de la Casa Arana. De ahí el otro nombre que recibía su barracón: Matanzas.

Después de 1911, tras la imponente arremetida de Casement contra su empresa, Normand escapa del interfluvio Caquetá-Putumayo y recorre el continente americano en dirección sur. Pasa por lugares como Manaus, Buenos Aires, Valparaíso y Antofagasta (Chile).14 Allí se ganaba la vida vendiendo sombreros de Panamá. Solo hasta 1913 reaparece en su natal Cochabamba. Ese mismo año es apresado por las autoridades bolivianas y extraditado a Perú, donde escapa una vez más y se dirige hacia Brasil, país en el cual se perdió su rastro de manera definitiva.

Hasta este punto, la información suministrada por Páramo constituye un formidable avance en términos de un perfil capaz de dar cuenta de la vida y obra de Normand. No obstante, a mi juicio, varios elementos interpretativos posteriores aportados por el autor deben ser revisados con cautela, para avanzar adecuadamente hacia la clasificación del tipo de símbolo que consolida la figura de Normand en el marco del pasado trágico de la Amazonía.

El primero de estos elementos surge cuando Páramo acude a la representación literaria que hace Vicky Baum en torno al boliviano. En su novela El bosque que llora, de hecho, Baum

12 Casement, Amazon Journal, p. 258. Este calificativo es el que emplea Páramo para titular el artículo aquí estudiando. El autor incluso recurre a la cita extensa donde se encuentra la expresión: “an ‘absolute monster’ capable, from his face, of any crime”. Cita de Páramo, “Un monstruo absoluto”, p. 47, nota 4. 13 Cf. §10, donde cito la descripción de Normand hecha por Saldaña, “Crímenes horrorosos”, p. 175. 14 El juez Paredes, “Primer informe”, p. 135, cuenta que, a su llegada a los campamentos de la Casa Arana, en 1911, tanto Normand como José Inocencio Fonseca, Elías Martinengui, Alfredo Montt, Aurelio y Arístides Rodríguez, Andrés O’Donnell, Abelardo Agüero, Augusto Jiménez, Miguel Flórez, entre otros jefes de sección de la compañía, salieron huyendo. Sin embargo, según el “Anexo a la Carta 2”, Londres, 7 de enero de 1911, de Casement, Libro Azul, p. 39, Aurelio Rodríguez se retiró de la Casa Arana a mediados de 1909 y se fue con sus ganancias a Iquitos; lo mismo hizo Martinengui, aunque para la fecha en que Casement llegó a la Amazonía se decía que Martinengui se encontraba radicado en Lima.

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denomina a Normand como “el boliviano”, y lo presenta como un salvaje y desamparado hombre blanco caído en desgracia y enfermo de sífilis. Una hipótesis que, aunque improbable, no es descartada del todo por Páramo, quien, por el contrario, termina dejando abierta la posibilidad de un Normand enfermo, si no de sífilis, de algún tipo de cuadro psicosomático similar al producido por esa afección particular.15

En abierto disenso con esa postura, considero que la hipótesis de Baum abre la posibilidad de insertar una explicación clínica para la violencia cauchera ejercida por Normand. Dicha explicación, sin embargo, relativizaría los crímenes cometidos por ese antiguo jefe de sección de la Casa Arana y permitiría, adicionalmente, insertar la pregunta que cuestiona si ¿acaso todo lo ocurrido en aquella época, en los territorios ancestrales de la gente de centro, fue producto de enfermedades psiquiátricas padecidas por los victimarios?

De ser ese el caso, de poder inferir o incluso comprobar científicamente enfermedades que nublaron el juicio moral de los victimarios de la Casa Arana, sería fácticamente inviable cualquier ejercicio de atribución de responsabilidades por lo ocurrido durante la época de la masacre impulsada por esa compañía cauchera.16

En ese sentido, aquí encontramos uno de los grandes riesgos de la sublimación estetizante desplegada por Baum: en su intento por construir una obra literaria de considerable alcance, estéticamente aceptable y centrada en un contexto histórico escasamente explorado a mediados del siglo XX, Baum deja abierto un camino hacia una posible relativización (así sea mínima) de las reprochables acciones de alguien como Normand en la Amazonía.

El asunto se vuelve aún más turbio, complejo y polémico si nos preguntamos por la viabilidad de la hipótesis de Taussig, quien sugiere que los caucheros de la Casa Arana

15 Páramo, “Un monstruo absoluto”, pp. 53-54, estudia con escaso cuidado esta imagen legada por Vicky Baum, El bosque que llora, traducido por León Mirlas (Buenos Aires: Sudamericana, 1945), pp. 366-367. Por eso me interesa abordar de manera crítica este asunto.

16 Esto debido a que los enfermos mentales son aquejados por coacciones internas extremas, causadas por sus padecimientos psiquiátricos, y no gozan de una libertad mínima de elección. Cf. Sánchez, Ética, pp. 110-112.

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prácticamente enfermaron de imaginación.17 Según esta hipótesis, el enorme despliegue de violencia cauchera que tuvo lugar en el noroeste amazónico parece haber respondido, también, a un conjunto de desvaríos sociales, fuertemente impulsados por el terror.18

A juicio de Pineda, es el concepto de imágenes de salvajismo, elaborado por Taussig, el que permite explicar el aspecto no capitalista de la violencia cauchera. Siguiendo lo mentado por esa formulación, los caucheros de la Casa Arana llegaron a percibir a los indígenas del interfluvio Caquetá-Putumayo como verdaderos caníbales, debido a la conservación de los huesos humanos en sus malocas y debido a rituales específicos, como el “baile de comer gente”. Por ende, los supuestos “blancos racionales” solían cometer actos violentos cada vez que consideraban que los indígenas les habían realizado algún acto de brujería.

Llamativamente, con base en todo eso, Pineda también comparte la conclusión de Taussig que sostiene que, en efecto, los caucheros “enfermaron de imaginación”, razón por la que se puede deducir que fueron ellos mismos quienes alimentaron imaginarios relacionados con la brujería, la antropofagia, la transformación de hombres en animales (sobre todo en jaguares) para atacar a los caucheros de la Casa Arana, entre otros tipos de retaliaciones.19

Del mismo modo, Páramo en su investigación sobre Normand ha tocado, someramente, el tema de cómo esos caucheros sucumbieron a sus propios miedos, llegando a enfermar de imaginación.20 Pero, igual que Pineda, Páramo nunca cuestiona el presupuesto de Taussig que básicamente asume como una mera invención de los “blancos” las tácticas de defensa indígena, basadas en el uso de fuerzas extrahumanas.

17 Esta formulación es de Paredes, “Primer informe”, p. 102, quien se refería a los muchachos indígenas al servicio de la Casa Arana como “enfermos de la imaginación”.

18 Es necesario recordar que para Taussig, Chamanismo, colonialismo, pp. 32-33, el terror es un estado tanto fisiológico como social que posibilita la hegemonía colonial, la cual puede ser considerada como un espacio de muerte. Es decir, como una especie de umbral de iluminación/extinción que crea significados y conciencias, sobre todo dentro de los márgenes de aquello que Taussig denomina como la cultura del terror. 19 Cf. Pineda, Los huérfanos, pp. 52-53.

20 Páramo, “Un monstruo absoluto”, pp. 68-69.

Mal y ocultamiento

Este mismo descuido resulta evidente en la obra de Carlos Zárate, quien reconstruye con sumo cuidado el debate en torno al origen de la violencia cauchera entablado entre Taussig, por una parte, y Fernando Santos y Frederica Barclay, por la otra parte. Más allá de simplemente mostrar cuáles son los argumentos de cada lado para tomar partido por uno de los dos, Zárate ha ofrecido una nueva tesis sobre el asunto en disputa, la cual, sin embargo, no aborda un asunto fundamental que esbozo a continuación.

Pero, antes, es necesario resaltar que el núcleo del debate entre Taussig y Santos y Barclay radica en la pretensión de los últimos dos autores de superar la interpretación del primero, según la cual el móvil de la economía cauchera era el terror desatado por el contacto colonial entre dos mundos: el occidental y el de los indígenas del noroeste amazónico.

En contraste, Santos y Barclay señalan que fue la resistencia de esos indígenas ante un régimen laboral inconsecuente con su manejo tradicional del tiempo, producido por el tránsito de la explotación de “caucho” (castilla) a “jebe débil” (hevea),21 el móvil principal de la exacerbación de la violencia cauchera en el interfluvio Caquetá-Putumayo.22

No obstante, Zárate ha destacado que el mencionado tránsito de explotación de castilla a hevea en ese territorio nunca llegó a producirse, debido simplemente a que no existían en el lugar árboles productores de látex del género castilla. En ese sentido, es imposible sostener que se presentó un tránsito real de un régimen laboral a otro que habría contribuido a exacerbar la resistencia indígena contra la Casa Arana y, por extensión, a exacerbar la violencia cauchera destinada a aplacar esa resistencia.

En una dirección muy distinta, basándose en las investigaciones del juez Valcárcel, Zárate ha sugerido que una posible disminución de hevea, entre 1907 y 1910, habría contribuido al

21 La distinción entre ambos géneros de látex amazónico (castilla y hevea), y la aclaración de que el extraído en el interfluvio Caquetá-Putumayo era específicamente el hevea guianiensis, son ofrecidas por Zárate, Silvícolas, siringueros, pp. 165-166.

22 Cf. Fernando Santos y Frederica Barclay, La frontera domesticada. Historia económica y social de Loreto, 1850-2000 (Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 2002), pp. 80-83.

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incremento de la violencia cauchera. Sobre todo porque eso afectaba directamente los ingresos de los jefes de sección, a quienes la compañía de Arana les pagaba dependiendo de la cantidad de látex recolectado por los indígenas que estaban bajo su dominio.23

Así las cosas, cuando no se cumplían las cuotas impuestas por los jefes de sección a los recolectores rasos de caucho, los primeros encontraban las mejores razones económicas para dar rienda suelta a la violencia cauchera. Adicionalmente, Zárate afirma que solo cuando la Casa Arana abolió las comisiones o los “bonos” económicos por recolección de látex, para abrir paso a la instauración de un sistema de salarios fijos, en 1911, se vio suspendida la violencia cauchera ligada al sistema de bonificaciones por caucho recolectado.24

Sin embargo, la reflexión de Zárate concluye allí y no aborda otro asunto fundamental: después de las denuncias de Casement que obstaculizaron ampliamente la libertad de acción de la Casa Arana en el interfluvio Caquetá-Putumayo, en 1911, muchos de los victimarios más temidos, entre ellos el mismísimo Normand, huyeron de los barracones de la empresa para evitar ser apresados por las autoridades colombianas o peruanas.

En ese sentido, más allá de la abolición de las comisiones por látex recolectado, y de la instauración de un sistema de salarios fijos dentro de la estructura administrativa de la Casa Arana, la razón fundamental por la cual se redujo (sin llegar a desaparecer realmente) la violencia cauchera en la Amazonía, después de 1911, fue la huida de los criminales más sanguinarios que trabajaron para esa compañía en una época en que ninguna clase de vigilancia recaía sobre los territorios ancestrales de la gente de centro.

La perspectiva economicista de Zárate me parece controversial porque, en términos generales, presupone que fue la búsqueda de ganancias monetarias el móvil principal de la violencia cauchera y de su exacerbación. El problema es que llegó un momento en la historia

23 Esta tesis fue planteada en 1998 por Stanfield, Red Rubber, p. 139, a quien Zárate no referencia. 24 Todo lo reconstruido hasta este punto se encuentra en la obra de Zárate, Silvícolas, siringueros, pp. 169-176.

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de la Casa Arana en que muchos de sus empleados empezaron a cometer atrocidades sin fundamento alguno.25 De ahí que resulte todavía viable la generalidad de la tesis de Taussig que encumbra la sinrazón misma como origen de la violencia cauchera.

Además, debido a su mirada más bien materialista sobre la violencia cauchera, Zárate también ha evadido por completo, igual que Taussig, Pineda, Santos, Barclay y Páramo, el debate en torno a la realidad de los actos espirituales de resistencia indígena (por ejemplo, aquellos contenidos en las prácticas de brujería).26

Así, al no entrar en disputa con la perspectiva de Taussig sobre el terror como móvil primario de la violencia cauchera, Zárate no ofrece ninguna objeción (igual que Pineda y Páramo) frente a la tesis que defiende la “enfermedad por imaginación” que supuestamente padecieron los caucheros de la Casa Arana, y que al parecer fue aquello que los llevó a configurar un espacio de esquizofrenia en el interfluvio Caquetá-Putumayo, el cual sirvió de suelo para que allí pudiera florecer a sus anchas la violencia cauchera.

Pero este es un asunto que no ha sido tomado muy en serio por las investigaciones históricas centradas en la Amazonía,27 razón por la cual en el §33 profundizo en él, con el objetivo de mostrar su potencial explicativo en torno a uno de los móviles más relevantes de la masacre de la Casa Arana. Por el momento, vuelvo sobre la figura de Normand para seguir avanzando en el abordaje de algunos problemas que presenta la pesquisa de Páramo sobre ese personaje.

25 Cf. §18, donde cito el testimonio de Stanley Lewis, recogido por Casement, Libro Azul, p. 143. 26 Sobre la resistencia indígena basada en acciones físicas y espirituales existen algunos preeminentes esfuerzos investigativos, como el de Benjamín Yépez y Roberto Pineda, “La rabia de Yarocamena. Etnología histórica de una rebelión indígena en el Amazonas”, Revista Tolima, vol. 2, no. 2 (1985): 29-59 y el de Roberto Pineda, “Historia oral de una maloca sitiada en el Amazonas. Aspectos de la rebelión de Yarocamena contra la Casa Arana en 1917”, Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura, no. 16-17 (1989): 163-182. 27 Resulta muy diciente el problemático paralelo que traza Serje, “The Peruvian Amazon Co.”, p. 493-494, entre el uso ornamental de monedas entre mujeres indígenas del interfluvio Caquetá-Putumayo, durante la época de la Casa Arana, y el uso tradicional indígena de colmillos de jaguar con fines rituales. Desconocer la diferencia fundamental entre esos objetos, evidente tanto en sus significados espirituales como en sus usos pragmáticos, es una clara muestra del desconocimiento profundo que prima todavía hoy, en Occidente, sobre las tradiciones amazónicas.

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En ese sentido, se debe reiniciar destacando que un importante asunto rescatado por ese autor es el tema del ideal civilizatorio compartido no solo por los miembros de la compañía de Arana, sino también por personajes enteramente contrarios a esa empresa, como Casement. A su modo de ver, también este último se encontraba fuertemente influenciado por la idea de civilización procedente del pensar capitalista de principios del siglo XX.28

Con base en eso, Páramo arriesga la conjetura de que Casement veía en Normand “un reflejo de sí mismo”. Y, acto seguido, arriesga otra conjetura en la cual sostiene que, dada la cantidad de historias que seguramente había oído durante su travesía, Casement se valió del arquetipo o modelo mítico de Kurtz, el personaje de Jósef Konrad en El corazón de las tinieblas, para elaborar su propia interpretación de la figura de Normand.

Del mismo modo, Páramo añade, aunque de un modo como mínimo extraño, que lo de Casement (todo su ensañamiento y fijación terrorífica) contra Normand fue un asunto meramente personal. De hecho, prosigue, el propio Normand pudo haberse convencido de que en el fondo de Casement yacía también “un monstruo absoluto”, el cual hubiera podido salir a la luz si el cónsul hubiera permanecido en la selva por más tiempo.

Pero, para Páramo, es obvio que esta suposición de Normand respondía a un truco clásico de victimarios en proceso de judicialización:29 intentar convertirse ellos mismos en víctimas. Por eso el boliviano llegaría incluso a alegar que el método de recolección de testimonios en su contra, llevado a cabo por Casement, era, cuando menos, “heterodoxo”.30 Sobre afirmaciones de este estilo, Friedrich Nietzsche diría (y, a mi juicio, con gran razón) que “con frecuencia el criminal no está a la altura de su acto: lo empequeñece y calumnia”.31

28 Sobre el ideal civilizatorio basado en la producción y el comercio, cf. §16. 29 Es necesario aclarar que la entrevista que Armando Normand le concedió a Peter MacQueen, publicada bajo el título “A Criminal’s Life Story”, tuvo lugar en la cárcel de Guadalupe (Lima), en la cual el boliviano estuvo preso durante un tiempo. Allí, Normand esperaba su sentencia definitiva; pero logró escapar hacia Brasil, donde se perdió su rastro para siempre.

30 Todo lo reconstruido hasta aquí se encuentra en el artículo de Páramo, “Un monstruo absoluto”, pp. 71-77. 31 Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y del mal, traducido por Andrés Sánchez (Madrid: Alianza, 2020 [1886]), p. 125, aforismo 109.

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Ahora bien, en este punto es necesario resaltar que Páramo ha pasado por alto el elemento principal del truco clásico de victimario protagonizado por Normand: el hecho de acudir a la noción de un monstruo que reposa dentro de alguien tan particular como Casement.

Sobre este tema, se puede traer a colación una reflexión elogiosa de Arendt, leída en 1958, en el marco de la entrega del Premio de la Paz de los Libreros a Jaspers, evento que tuvo lugar en la ciudad de Frankfurt Am Main (Alemania). En su laudatio, Arendt resaltaba algo que es sumamente importante para cualquier pensamiento centrado en el fenómeno de la moral, toda vez que esta última no puede ser abordada como una cuestión relativa; sino que exige ser abordada como una cuestión absoluta en la vida cotidiana.32

Acudiendo a las palabras de la autora, vale la pena resaltar que “hay algo de fascinante en el hecho de que un hombre [o un ser humano, en general] pueda ser inviolable, imposible de tentar, insobornable”.33 Y Jaspers representaba ese espíritu de incorruptibilidad que, incluso en las horas más bajas, cuando toda una nación como la alemana sucumbía ante una situación excepcionalmente violenta, se mantuvo firme en sus convicciones sin importar el estatuto social y legal impuesto por el nazismo.

En aquella época, Jaspers (visto como un símbolo del bien) “significó para quienes lo conocían mucho más que la resistencia y el heroísmo. Significaba una confianza que no precisaba confirmación, una garantía de que, en un tiempo en el que todo podía ocurrir, al menos había una cosa que no”.34 A saber, que él (un pensador sin igual) se corrompiera en medio de tanta tragedia y caos.35

32 Esto debido a que la distinción entre lo que está bien y lo que está mal no puede ser nunca una distinción de índole relativa, al estilo de aquella que discierne entre lo grande y lo pequeño o lo pesado y lo ligero (asuntos que sí son verdaderamente relativos). Cf. Arendt, “Algunas cuestiones”, p. 95. 33 Hannah Arendt, “Karl Jaspers, una laudatio”, en La pluralidad del mundo. Antología, editado por Andreu Jaume, traducido por Claudia Ferrari y Agustín Serrano (Bogotá: Taurus y Penguin Random House, 2021 [1958]), p. 451.

34 Arendt, “Karl Jaspers”, p. 450.

35 Otro caso presentado por Arendt, Eichmann en Jerusalén, p. 154, es el que expuso Günther Weisenborn en Der lautlose Aufstand (1953), quien narra la historia de dos jóvenes, quienes, “al ser llamados a las filas por las SS, al final de la guerra, se negaron a alistarse. Fueron condenados a muerte, y en el día de su ejecución, escribieron a sus familiares: ‘Preferimos morir a llevar sobre nuestra conciencia crímenes tan horribles’”

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No obstante, a diferencia de Jaspers, y a pesar de que sus actos dan cuenta de un ser humano incorruptible; la imagen de Casement sí llegaría a ser completamente ensuciada tiempo después de que salieran a la luz pública sus denuncias contra la Casa Arana. Pero no por cuenta de alguien cuya opinión realmente no importaba mucho para el mundo, como Normand; sino por la propia Gran Bretaña, cuyas autoridades, como ya se mencionó más arriba,36 se encargaron de juzgarlo en 1916 por “alta traición a la patria y perversión sexual”.

Aún con todo, en la actualidad ya es posible discernir adecuadamente la gran diferencia existente entre ser un homosexual que apoya la causa revolucionaria irlandesa, y ser un jefe de subsección de la Casa Arana que contribuyó a una masacre sin precedentes en la Amazonía. Por tal razón, resulta sumamente problemático el hecho de que Páramo hubiese optado por aseverar que “Casement se vio en Normand, Normand se vio en Casement, cada uno vio a Kurtz en el otro, y hasta puede que ambos se hayan visto en Kurtz”.37

A parte de que esta inferencia es de suyo polémica, en tanto que cede ante el juego de victimario de Normand que busca atribuirle algún tipo de malignidad a alguien como Casement; la formulación termina siendo también muy arriesgada por otra razón: el autor presupone demasiado sobre la personalidad de Normand y su formación intelectual. Lo describe como si se tratara de una suerte de nazi altamente letrado y no de un hijo más del contexto sudamericano de principios del siglo XX, con más bien poca experiencia en territorio europeo, donde permaneció muy poco tiempo (si es que eso siquiera importa).

Esto último se puede constatar en el hecho de que, a lo largo de su artículo, más allá de unas cuantas conjeturas generales, Páramo nunca puede probar que Normand supiera realmente, con lujo de detalles, quién era Kurtz. En ello se diferenciaba tajantemente de Casement,

36 Cf. §23.

37 Páramo, “Un monstruo absoluto”, p. 78.

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quien no solo contaba con una imponente formación intelectual;38 sino que también llegó a conocer personalmente a Konrad, el creador mismo de Kurtz.

Casement coincidió con Konrad en 1890, en el Congo dominado por los belgas.39 Y El corazón de las tinieblas llegó a gozar de gran divulgación en Europa, tras su lanzamiento en 1899. Así que la familiaridad de Casement con aquella obra y con Kurtz, hacia 1910, año en el cual conoció a Normand, debía ser indudablemente amplia. Pero no se puede afirmar lo mismo en el caso de este último personaje.

Esa clase de descuidos analíticos condujeron a Páramo hacia una conclusión sobre la figura de Normand que, a mi modo de ver, resulta insostenible: muestra a ese personaje como alguien que “sucumbió ante la selva y procuró sobreponérsele mediante el terror; Normand fue Kurtz y pudo haber sido Casement: proverbiales modelos de una civilización que en la selva también halló tinieblas en su corazón”.40

Con esta afirmación, Páramo no se distancia mucho de quienes consideran que, ante la violencia y el terror emanado de ella, la única reacción posible es la violencia y el terror mismos. Cosa que ningún pensamiento que aspire al comportamiento moral podría aceptar.

38 A parte de los diarios, la correspondencia, y los informes oficiales que dan cuenta de la formación intelectual con la cual contaba Casement, vale la pena mencionar sus poco conocidos esfuerzos poéticos, algunos de los cuales fueron seleccionados y publicados dos años después de su muerte, bajo el título Some Poems of Roger Casement, edited by Gertrude Parry (Dublin: Talbot Press, 1918). Además, existen varios documentos de Casement que se conservan en la National Library of Ireland [NLI], Collection of Roger Casement Papers, 1889-1945 [CRCP], Articles, lectures, poems and other literary works by Roger Casement, 1890-1916, Dublin, Ireland, MS13082. Ahora bien, es importante mencionar que algunas críticas al estilo escriturario de Casement, basadas en el proceso de traducción al español del British Blue Book, fueron planteadas por Belaunde, “Crónica”, pp. 54-56.

39 Taussig, “Culture of Terror”, p. 472. En ese mismo artículo, Taussig (p. 473) reconstruye el tránsito que va desde la relación cordial que marcó inicialmente el encuentro entre Casement y Konrad, hasta el disenso final que separó de manera definitiva tanto las perspectivas como las vidas personales de ambos. 40 Páramo, “Un monstruo absoluto”, p. 81. Llamativamente, Vargas Llosa, El sueño del celta, p. 262, traza una idea literaria similar sobre Casement: “tenía la sensación de que si hubiera permanecido más tiempo en ese lugar terrible, donde tanta gente padecía de manera tan injusta y cruel, él también, por el simple hecho de ser un blanco y un europeo, quedaría contaminado, envilecido”. Una interpretación indudablemente libre y despreocupada frente a la precisión historiográfica, de la cual solo los esfuerzos escriturarios sin pretensiones académicas pueden gozar.

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Pues todo pensar que aspire a ese objetivo singular siempre confiará en la existencia de una opción no violenta como un camino para la supervivencia.

Aún con todo, en el artículo de Páramo es claro que la conclusión no llega con el planteamiento de esa presuposición. El autor lleva sus apuestas sobre Normad todavía más lejos, al punto de llegar a afirmar que “lo inasible” de la figura de Normand fue precisamente aquello que “hizo arcanos sus móviles”, al tiempo que “les dio visos de paradigma”.41 Sin embargo, desde un punto de vista de filosófico, el desenlace de esta hipótesis no tiene nada que ver con su premisa.

La inasibilidad de la figura de Normand no es, necesariamente, la responsable por el carácter oculto de los móviles que impulsaron los repudiables actos de ese personaje. Tampoco es la que les otorga “visos de paradigma”. Todo ello, más bien, proviene del hecho de que el mal no puede ser nunca radical; como sí extremo por definición.

Este es un asunto de suma importancia que nunca ha recibido atención por parte de los estudiosos de la historia de la Amazonía, razón por la cual las hipótesis sobre el origen de la violencia cauchera (una manifestación del fenómeno general del mal) siguen procediendo de campos como la economía, la literatura, la psicología, la medicina, entre otras disciplinas que consideran que es posible explicar de manera lógica el fenómeno del mal.

No obstante, en la actualidad sabemos, gracias a Arendt, que el mal “es un desafío para el pensamiento [...] porque este [el pensamiento] intenta alcanzar alguna profundidad, llegar a la raíz, y en el momento en que da con el mal resulta frustrante porque no hay nada. Eso es la ‘banalidad’. Solo el bien tiene profundidad y [por tanto] puede ser radical”.42

41 Páramo, “Un monstruo absoluto”, p. 81.

42 Arendt, “Carta a Gershom Scholem”, p. 372.

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El adjetivo “radical”, en su sentido etimológico originario, se emplea para definir algo que es perteneciente o relativo a una raíz. Extremo, como adjetivo, por su parte, se emplea para definir algo como excesivo o exagerado. De ahí que Arendt haya optado, después de haber inclusive acuñado el concepto kantiano de “mal radical”,43 por corregirse y reconocer, en lugar de esa acepción, el carácter más bien extremo del fenómeno general del mal.

Basándome en esa rectificación, considero que es posible llevar la figura de Normand al nivel de un símbolo particular de criminalidad, que ilustra considerablemente el mal extremo desplegado por la Casa Arana en la Amazonía noroccidental. En ese sentido, se debe aclarar que los móviles que llevaron a ese personaje a desplegar toda la violencia cauchera que desplegó en los territorios ancestrales de la gente de centro no resultan arcanos porque su figura sea inasible, como presupone Páramo. Antes bien, sus móviles permanecen en un continuo estado de ocultamiento porque son materializaciones del mal y el mal, dado su carácter extremo, excesivo, exagerado e incluso desbordante, es por definición inasible.

Con esta tesis estaría de acuerdo el propio Páramo, para quien Normand aparece como alguien cuyos “actos”, al resultar supuestamente “indecibles”, constituyeron un “mal sublime”. Respaldándose en la teoría estética de Edmund Burke, según la cual el terror ampliamente encarnado en el miedo a la muerte constituye la fuente primordial de lo sublime, Páramo cierra sus reflexiones diciendo: “de seguro Normand llegó a Matanzas en 1904 lleno de asombro y el asombro condujo al miedo y el miedo al terror. Al final, él y el terror eran uno solo”.44

Pero, en este punto, se evidencian otros dos errores cometidos por Páramo. El primero radica en su afirmación que sostiene que los actos de Normand resultan indecibles, cosa que no es cierta dado que esas acciones se encuentran explícitamente narradas en fuentes primarias,

43 Cf. Arendt, Los orígenes, pp. 615-616. La autora acuña el concepto de Immanuel Kant, La religión dentro de los límites de la mera razón, traducido por Felipe Martínez (Madrid: Alianza, 1981 [1793]), p. 42. 44 Páramo, “Un monstruo absoluto”, p. 86. En esa misma página Páramo referencia la obra de Edmund Burke, De lo sublime y de lo bello, traducido por Menene Gras (Barcelona: Altaya, 1995 [1757]), pp. 42-43, donde se aborda la relación básica entre el terror a la muerte y lo sublime.

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muchas de las cuales son sobre todo transcripciones de testimonios que dan cuenta de la masacre de la Casa Arana.45 (Es posible que el autor hubiera querido decir que fueron los móviles, y no los actos de Normand, los que resultan “indecibles”. Sin embargo, no lo hizo de esa manera. De ahí la necesidad de resaltar el equívoco).

El segundo error de Páramo radica en la categoría de mal sublime. A pesar de la grandilocuencia que reviste esa formulación, decir que el mal de Normand fue un “mal sublime” constituye un pleonasmo.46 Pues, si el mal es extremo (excesivo, exagerado, desbordado) por excelencia, y lo sublime se refiere siempre a algo que es de suyo desbordante o carente de sentido,47 eso significa que el mal es siempre sublime por definición. De ahí la necesidad de abordarlo con sumo cuidado, con el fin de no caer en sublimaciones estetizantes innecesarias y problemáticas.

En ese sentido, se puede afirmar que, con su conclusión, Páramo no ha aportado realmente mucho al estudio del mal desplegado por la Casa Arana en la Amazonía. Aún más, su explicación sobre el origen de la violencia cauchera desplegada por Normand, aunque se aleja de los postulados de Taussig para dar prioridad a los de Obeyeskere; comparte ampliamente la premisa de Taussig sobre la sinrazón como fundamento de esa violencia.

Con todo, queda claro que dicha premisa conserva aún una fuerza casi imposible de sortear, en últimas porque tiene en cuenta el carácter extremo del mal. No obstante, ante las tesis de Páramo, Taussig, Zárate, Santos y Barclay, presentadas aquí, quisiera ofrecer una interpretación alternativa sobre el origen y la agudización de la violencia cauchera.

45 Para algunas de estas narraciones, se pueden consultar las “Cartas 8 y 9” de Casement a Grey y la “Declaración 15. Notas a la declaración de Joshua Dyall”, La Chorrera, 24 de septiembre de 1910. En: Casement, Libro Azul, pp. 55-56, 92-93 y 175. También vale la pena consultar los informes de Paredes, “Primer informe”, p. 101 y Valcárcel, El proceso, pp. 94, 159-184 y 186-188. 46 Sucede lo mismo cuando se habla de un “poder no violento”, tal y como lo muestra Arendt, Sobre la violencia, p. 77, o cuando se habla de una “intencionalidad subjetiva”, como se desprende de la crítica de Han, Topología de la violencia, p. 130, a Michel Foucault, Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber, traducido por Ulises Guiñazú (Madrid: Siglo XXI, 2005 [1976]), p 112. El poder es siempre contrario a la violencia (cf. §8. Tabla 1) y una intencionalidad no subjetiva es, básicamente, una contradicción. 47 Cf. §6.

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De manera interesante, hasta mediados del siglo XX, la filosofía moral concordaba con la idea de que ningún ser humano, en realidad, busca cometer maldades deliberadamente.48 Pero poca atención se había puesto en ese entonces al fenómeno del sadismo, entendido como “el simple placer de causar y observar el dolor y el sufrimiento”.49

En la actualidad, sin embargo, contamos con algunas aproximaciones filosóficas a ese fenómeno, las cuales retroceden ante su sentido lato para rastrear su origen histórico e incluso literario. Al respecto, tenemos, por un lado, la investigación de Gilles Deleuze sobre el origen del concepto de sadomasoquismo, expuesta en su Presentación de Sacher-Masoch. Y, por otro lado, tenemos la investigación de Michel Foucault sobre el fenómeno de la tortura, expuesta en Vigilar y castigar.

En su reflexión específica, Deleuze ha clarificado el origen literario del concepto de sadismo, remitiéndolo a la obra del marqués Donatien de Sade.50 A partir de ello, muestra la conexión entre violencia y demostración dentro de cualquier práctica destinada a causar y observar dolor y sufrimiento en otro ser humano, por simple búsqueda de autocomplacencia. Esto es, dentro de cualquier acto sádico.

En ese sentido es que se diferencia el acto sádico del acto masoquista: mientras que en el primero no existe una pretensión “pedagógica” que apunte a persuadir o convencer (en otras palabras, no hay lugar para la deliberación y el acuerdo entre las partes relacionadas); en el segundo esa es la pretensión principal. Al menos así lo ha encontrado Deleuze en su estudio de la obra literaria de Leopold von Sacher-Masoch,51 cuyo apellido le dio origen al término

48 Este presupuesto procede de Kant, La religión, pp. 35-37. Uribe, “Sobre la Casa Arana”, pp. 142-146, ha abordado críticamente el mismo asunto, contextualizándolo en su origen socrático descrito por Platón, con la finalidad de problematizarlo y excluirlo como posible interpretación del fenómeno general del mal. 49 Arendt, “Algunas cuestiones”, p. 93.

50 Deleuze usa obras de Sade como Justine o los infortunios de la virtud, traducido por Joaquín Jordà (Barcelona: Tusquets, 1994 [1791]) y Filosofía del tocador, traducido por Maritza Izquierdo (Madrid: Verbum, 2019 [1795]).

51 Deleuze acude a obras de Sacher-Masoch como La venus de las pieles, traducido por Elisa Martínez (Madrid: Sexto Piso, 2016 [1870]) y Die geschiedene Frau: Passionsgeschichte eines Idealisten, 2 Bände (Leipzig: Verlag von Paul Kormann, 1870).

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masoquismo.52 De ahí que hablar de sadomasoquismo constituya una contradicción en los términos mismos que componen esa formulación conceptual.53

Ahora bien, al remontarse al origen literario del concepto de sadismo, Deleuze pierde de vista el aspecto más violento de ese fenómeno, el cual radica en su consecuencia última: la muerte a secas en el marco de un acto sádico extremado. Es decir, el asesinato por fuera de cualquier intento de ritualización. Así, al centrarse netamente en los textos literarios de Sade, a la interpretación de Deleuze le es imposible escapar del contexto sexual que originó el concepto de sadismo. Y eso, a mi modo de ver, es lo que le impide centrar su análisis, de lleno, en el asesinato sádico desritualizado.54

No obstante, le debemos a ese autor el habernos mostrado el relevante vínculo existente entre violencia y demostración, en el marco del sadismo. Dicho vínculo puede ser evidenciado en casos específicos donde se manifiesta ese fenómeno, como aquellos que se observan en el contexto de las caucherías dominadas por la Casa Arana.

Por ejemplo, cuando Páramo sostuvo que Normand fue “un infame paradigmático” con “vocación por el terror”, cuyos móviles resultan imposibles de descifrar, no solo reforzó la tesis que sostiene que las explicaciones economicistas de Taussig (agrego también las de Zárate y Santos y Barclay) resultan insuficientes para explicar el origen y la agudización de la violencia cauchera; sino que también refuerza la tesis que sostiene que llegó un momento de la historia en que la masacre llevada a cabo por muchos de los miembros de la Casa Arana

52 Gilles Deleuze, Presentación de Sacher-Masoch. Lo frío y lo cruel, traducido por Irene Agoff (Buenos Aires: Amorrortu, 2001 [1967]), pp. 23-25.

53 Deleuze, Presentación de Sacher-Masoch, pp. 135-136.

54 El propio Deleuze, Presentación de Sacher-Masoch, p. 40, reconoce “la aptitud del erotismo para servir de espejo al mundo, para reflejar sus excesos, para extraer sus violencias pretendiendo ‘espiritualizarlas’, y ello tanto mejor cuanto que las pone al servicio del sentido”. Eso es, en últimas, lo que hace la literatura de Sade. De ahí que aquí debamos ir allende el contexto originario del sadismo para comprenderlo en su máxima expresión, contextualizándolo al caso de las caucherías dominadas por la Casa Arana. Ese mismo camino es el que nos permite superar la problemática imagen usada para revestir la masacre impulsada por esa compañía (como lo hace Faustino, “Entre o mítico”, p. 137) de un polémico velo de supuesta ritualidad.

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dejó de ser impulsada por la búsqueda de acumulación de capital,55 y pasó a ser impulsada por la búsqueda de acumulación de razones para temer o más bien: de razones para aparecer como alguien temible ante los demás.

Por eso es posible sostener que la violencia cauchera es un tipo de violencia macrofísica emparentada con la violencia arcaica,56 donde se supone que los actos violentos garantizan el incremento de la capacidad de supervivencia, al fungir como medios que permiten una acumulación primitiva de razones para ser temido.

Y no cabe duda de que eso fue lo que les ocurrió a personajes como Normand: él y sus colegas más parecidos a él torturaban y mataban bajo la creencia de estar apropiándose de la muerte, ciertamente. Pero, además, es imposible evitar pensar que ellos mismos llevaban a cabo ese tipo de acciones porque sentían una especie de placer sádico en su ejecución. Al menos así se evidencia en los testimonios contenidos en las fuentes escritas que dan cuenta de la masacre de la Casa Arana.

Si demostración y violencia deben estar vinculadas para poder afirmar que un acto resulta sádico, tal y como sostiene Deleuze, entonces es posible evidenciar en las propias palabras y actos de Normand ese requerimiento. En una carta dirigida a Arístides Rodríguez, jefe de la sección de La Sabana, Normand escribió lo siguiente: “le di un latigazo al indio Gafomatime, que vino a ésta [sección de Andoques o Matanzas] junto con el capitán Nivatre; pues le pegué porque fue a robarse la mujer de un indio que trabaja en ésta [subsección], y además para que no esté vagabundeando. Estoy seguro que tiene poco caucho”.57

Este fragmento de la misiva da cuenta de cómo un acto violento (el latigazo de Normand) sirve como materialización práctica de una demostración (la conducta de Gafomatime es incorrecta y, por tanto, debe ser castigado). Qué tan correcta, en términos de procedimiento,

55 Páramo, “Un monstruo absoluto”, p. 85.

56 Cf. §17.

57 “Carta de Armando Normand a Arístides Rodríguez”, Subsección de Andoques (o Matanzas), 21 de marzo de 1906. En: Valcárcel, El proceso, p. 431 (cursivas originales).

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resulta la materialización de la demostración es otro asunto. Al final, se trata de un asunto ciertamente sin importancia, como bien lo reconoce Deleuze en su lectura de Sade. Por eso escribe que “el oyente a quien el razonamiento se dirige, el objeto en el cual se obtiene el placer, no tiene que compartir [necesariamente] dicho razonamiento”.58

Sin embargo, tanto el acto violento en sí mismo como la pobreza demostrativa del precitado caso de las caucherías (pobreza observable en la segunda razón y en la última suposición, por las cuales Gafomatime es azotado) dan cuenta de un problema expuesto adecuadamente por la interpretación deleuziana del sadismo: ante el fenómeno general del sadismo no estamos necesariamente frente a un asunto institucional cuyos procedimientos, aunque dinámicos, pueden ser medianamente definidos. Eso solo tenía sentido para la imaginación irónica de Sade, quien incluso concebía la posibilidad de institucionalizar la prostitución, el robo, el incesto y hasta el homicidio.59

El problema de fondo de esa concepción del sadismo reducida a su significado literario originario es que la institucionalidad, como el propio Deleuze lo reconoce, solo puede surgir, desarrollarse y pervivir en el ámbito del poder, donde ella “define en general un estatuto [de acción] de larga duración, involuntario e intransferible”.60 Por ende, trasladada al ámbito de la violencia, morada por antonomasia del sadismo, la institucionalidad pierde todo su sentido.

Ya hemos visto que el poder requiere de estructuras que garanticen su continuidad. También vimos que la violencia apunta a la destrucción de cualquier estructura y, por tanto, contribuye a la demolición del poder.61 Luego, resulta imposible concebir una dimensión institucional del fenómeno general del sadismo (entendido éste, en sentido lato, como el placer por causar y observar el dolor en otra persona). Pensar lo contrario implicaría perder

58 Deleuze, Presentación de Sacher-Masoch, p. 23.

59 Deleuze, Presentación de Sacher-Masoch, p. 83.

60 Deleuze, Presentación de Sacher-Masoch, p. 81.

61 Cf. §8. Tabla 1.

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de vista la dimensión más extremadamente violenta del sadismo, tal y como le sucede a Deleuze en su lectura concentrada en la dimensión ritual de aquel fenómeno (aunque ello se debe, sobre todo, a la naturaleza de su pesquisa sobre el origen literario del sadismo, y no necesariamente a una actitud premeditadamente descuidada).

Foucault comete un error similar o quizá incluso peor que Deleuze, cuando concibe el fenómeno de la tortura como una suerte de duelo reglamentado en torno a la verdad, en el cual el torturador aparece a la manera de un burócrata que lleva a cabo su trabajo (infringir dolor) con suma diligencia y un alto grado de precisión.

La investigación de Foucault es considerablemente meticulosa en cuanto a la descripción de la duración de la tortura, de las herramientas empleadas para infringir dolor, de las preguntas que forman parte del interrogatorio, etcétera.62 Ello, por supuesto, responde a las exigencias impuestas por la necesidad de contextualizar adecuadamente el asunto abordado por ese autor. No obstante, en la actualidad sabemos, sobre todo gracias a la mirada crítica de Han, que Foucault (igual que Deleuze con respecto al sadismo) pierde de vista el “aspecto de la violencia” contenido en el marco del fenómeno general de la tortura.63

El argumento de Han es lo suficientemente convincente cuando afirma que, “en realidad, la tortura se guía más por la economía del placer que de la verdad. Al fin y al cabo, tampoco alcanza la confesión. A menudo, el propio lenguaje queda vaciado de la función comunicativa al recibir un porrazo”.64

Con base en eso, es posible afirmar que la tortura es, sin duda, una materialización del fenómeno del sadismo. Razón por la cual resulta tan complicado intentar sostener el tenue presupuesto que asume la posibilidad de mostrarla como algo estructurado, como pretendía Foucault, y como pretendía Sade con el fenómeno general del sadismo.

62 Michel Foucault, Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, traducido por Aurelio Garzón (Buenos Aires: Siglo XXI, 2002 [1975]), pp. 39-46.

63 Han, Topología de la violencia, p. 132, nota 153.

64 Han, Topología de la violencia, p. 133, nota 153.

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El sadismo es, en realidad, un despliegue incontrolable de violencia con el objetivo de alcanzar un placer extremadamente individualizado que, como todo placer de esa índole, tan solo busca eliminar una tensión interna del individuo.65 Por consiguiente, su sentido general coincide con la perspectiva de Schopenhauer sobre los malvados, que es recuperada por Uribe en su intento fallido por desmontar el “mito del mal puro”.66

A pesar de que esa autora admite, al igual que Sade, que “los actos de maldad no dejan de ser actos de la razón; de la razón que es consistente en sus cálculos, que evalúa las alternativas, que favorece sus propios propósitos y que reconoce a favor de ellos las circunstancias relevantes”;67 la misma autora pierde de vista el hecho de que tales procedimientos, entregados a su ambiciones mezquinas, muchas veces terminan desplegando una violencia que les impide alcanzar los resultados deseados, llegando a resultar ellos mismos inclusive ilógicos por resultar autoperformativamente contradictorios.

En el caso que nos concierne, ello se puede evidenciar, por ejemplo, en un fragmento de una carta de Casement dirigida a Grey, donde el irlandés afirma que

Hay quienes dirán que nadie mataría deliberadamente a la gallina que pone huevos de oro. Este argumento sería válido en un país establecido o en un Estado diseñado para desarrollarse beneficiosamente. Ninguno de los bandidos que andaba suelto en el Putumayo tenía este designio en vista ni ningún cuidado que restringiese su comportamiento. Cazaba[n], mataba[n] y torturaba[n] hoy y al día siguiente aterrorizaba[n] a nuevas víctimas. Así como el apetito lleva a comer, cada crimen conducía a nuevos crímenes y muchos de los peores hombres en el Putumayo se enorgullecían comparando las cantidades de muertos en su haber.68

65 Esta definición de placer procede como contraria a la del concepto de displacer, entendido este último como la expresión de un aumento de tensión individual interna. Cf. Sigmund Freud, “Introducción del narcisismo”, Obras Completas, vol. 14, editado por James Strachey, traducido por José Etcheverry (Buenos Aires: Amorrortu, 1992 [1914]), p. 82.

66 Cf. §2.

67 Uribe, “Sobre la Casa Arana”, p. 154.

68 “Carta 9”. En: Casement, Libro Azul, p. 107. Esta fuente también permite cuestionar la tesis de Serje, “The Peruvian Amazon Co.”, pp. 490-491, quien considera que la violencia cauchera era un medio para preservar el sistema de extracción de látex natural de la Casa Arana, a la vez que buscaba el incremento de la producción de ese mismo recurso.

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Esta descripción, muestra que, si la tensión interna (o displacer) de personajes como Normand proviene del miedo a morir a manos de “salvajes incivilizados”,69 tal y como presupone Páramo (y creo que esa es una presuposición aceptable, teniendo en cuenta la mentalidad del contexto de las caucherías dominadas por la Casa Arana), entonces es comprensible el hecho de que sus actos violentos se originen en un principio deseante atravesado por un prominente sadismo que busca, por medio del placer, mitigar la tensión interna del victimario que es causada por su sensación de vulnerabilidad. Ello resulta mucho más originario y creíble, con base en fuentes primarias, que las supuestas ambiciones económicas que se les ha intentado atribuir a esos mismos personajes,70 quienes resultan tan distintos a Arana y a sus socios capitalistas europeos.

En consecuencia, se puede afirmar que una mayor atención sobre fuentes primarias convencionales, en lugar de una búsqueda innecesaria de comparaciones y explicaciones literarias (o incluso filosóficas, como en el caso de Uribe) sobre el origen y la agudización de la violencia cauchera, podría contribuir a seguir avanzando en el desarrollo de renovadas hipótesis sobre el eterno problema contenido en la pregunta que cuestiona ¿cuáles fueron los móviles de la masacre de la Casa Arana?

Las razones económicas nunca fueron suficientes como respuesta ante ese interrogante, las literarias dan vueltas en círculos sin explicar mucho, y la hipótesis del sadismo apenas ahora aparece como una sugerencia que debe ser tomada realmente en serio dentro de los estudios amazónicos. Por eso, las futuras investigaciones que vuelvan sobre este tema deberán cuidarse del punto de partida que les dará el impulso para avanzar en su meditar.

Resulta relativamente fácil dejarse seducir por la dimensión estética de las obras y las comparaciones literarias, como le sucede a Páramo a lo largo de su artículo “‘Un monstruo absoluto’: Armando Normand y la sublimidad del mal”. Pero es necesario resistirse a esa

69 Cf. §11, donde traigo a colación el testimonio de Rocha, citado por Taussig, Chamanismo, colonialismo, p.

53.

70 Otros dos fieles defensores de la ambición económica como motor de la violencia cauchera son Chirif, “El auge del caucho”, p. 12 y Nachar, “Zona de Exterminio”, pp. 194-195.

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tentación, con el fin de no caer en sublimaciones estetizantes que oscurezcan las reflexiones, y conlleven a errores analíticos. La literatura y los estudios literarios pueden darse ciertas licencias que la Historia71 y la hermenéutica no.72 §33. Muchachos: Símbolo de orfandad indígena

Hasta el momento, la consolidación de esta simbólica del mal ha recogido símbolos encarnados en individuos particulares. En primer lugar, Julio César Arana aparece aquí como un símbolo de negligencia genocida, debido a su estatus de fundador y dueño de la Casa Arana, lo cual lo convierte en un facilitador de la masacre impulsada por su compañía cauchera, incluso cuando a él mismo no se le haya podido comprobar asesinato alguno.

En segundo lugar, Carlos Rey de Castro se erige aquí como símbolo característico de la pretensión de ocultamiento de la realidad de las caucherías dominadas por la Casa Arana. Igual que Arana, aunque esta vez gracias a una formidable capacidad de diligencia ocultante, es posible atribuirle a Rey de Castro también una responsabilidad moral por negligencia genocida.

Si Arana fue el facilitador de uno de los peores genocidios que ha tenido lugar en la historia de la Amazonía, Rey de Castro fue uno de sus principales albaceas, llegando incluso a intentar contribuir a prolongar la masacre de la Casa Arana, a través de diversos intentos de ocultamiento de la misma. Por eso, en ese personaje, el fenómeno general de la mentira se encarna de manera rotunda.

71 Empleo Historia con mayúscula para referirme a la disciplina académica encargada del estudio del pasado, tal y como lo he hecho en otros espacios. Al respecto, ver mis artículos “Extrañar la filosofía: Lugar de dudas, el orgullo historiográfico y la ausencia de la filosofía en la Historia”, Artificios. Revista Colombiana de Estudiantes de Historia, no. 8 (2017): 12 y “Realismo e Historia”, p. 229, nota 1 y 72 He presentado una crítica a la teoría literaria y el problema de su relación con el principio de realidad en mi artículo “Realismo e Historia”, pp. 214-226.

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En tercer lugar, John Brown surge como un símbolo fronterizo, cuya situación histórica gravitó entre los momentos de complicidad con la Casa Arana, de arrepentimiento por haber sido parte de una masacre sin precedentes, y de denuncia de muchos de los repudiables hechos que tuvieron lugar en los territorios ancestrales de la gente de centro.

Aunque tampoco se le haya podido comprobar a Brown la participación directa en casos de tortura y asesinato, sí se le puede adjudicar una responsabilidad moral por haber sido cómplice por omisión, durante varios años, de mucho de lo que ocurría en los campamentos caucheros de la compañía de Arana. A pesar de que sus denuncias dan cuenta de su profundo arrepentimiento, ellas no borran su participación indirecta en muchos de los hechos por él denunciados.

En cuarto lugar, Armando Normand destaca como un símbolo de la criminalidad de la Casa Arana en la Amazonía. Su responsabilidad moral en la masacre es tan desbordante (debido al hecho de haber sido él mismo uno de los principales artífices materiales del genocidio) que desemboca directamente en lo que Jaspers denomina como culpa criminal: la responsabilidad de haber cometido crímenes, es decir, acciones que infringen leyes inequívocas, como las que prohíben la tortura y el asesinato en Occidente.73

Ahora, en quinto lugar, establezco un último símbolo del mal desplegado por la Casa Arana. Esta vez, el símbolo será referente a un grupo de individuos de los cuales ya he hablado

73 Tanto en el Perú regido por su Constitución Política de 1867, tít. IV, arts. 13-17, como en la Colombia regida por su Constitución Política de 1886, tít. III, arts. 22-23 y 30, en la época de las caucherías dominadas por la Casa Arana (1903-1933) estaba rotundamente prohibido atentar arbitrariamente contra la vida y la libertad humana de cualquier manera posible. Todo esto, sin contar con que Occidente ya en ese momento de la historia se encontraba profundamente marcado por la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, proclamados en Francia en 1789, los cuales dieron las bases necesarias no solo para la Constitución Política Francesa de 1791; sino también para la consolidación de la Derechos Humanos, declarados universales por la Organización de Naciones Unidas en 1948, tras los hechos que tuvieron lugar durante el Holocausto. El manuscrito de la traducción al español de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, realizada por Antonio Nariño en 1793, en la cual me baso aquí, se encuentra en la BNC, Sección de Primeros Impresos Americanos, Colección de Recursos Digitales, índice RN045 (versión manuscrita). Los datos completos de las precitadas fuentes se encuentran en la sección de referencias, al final de esta investigación, donde se presentan como autores de ellas a las respectivas Asambleas que las posibilitaron.

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antes;74 pero sobre los cuales todavía hace falta profundizar en su contexto de fracaso moral. Me refiero al caso de los muchachos indígenas al servicio de la Casa Arana (Foto 10), quienes participaron directamente en el genocidio impulsado por esa compañía.

Foto 10. Muchachos indígenas y empleados Sección de Entre Ríos, 1912 [16.6 x 11.5 cm]75

Como ya he señalado, los muchachos (boys) eran los jóvenes indígenas huérfanos de padre y madre, que fueron criados en los campamentos de la Casa Arana por los soldados caucheros de la compañía. Sobre todo, por los afrodescendientes contratados por Arana para el control de la mano de obra esclava, compuesta casi en su totalidad por personas procedentes de los grupos indígenas que en la actualidad conforman la sociedad de la gente de centro.

En otras palabras, se trataba de jóvenes indígenas que, por el hecho de haber quedado huérfanos debido a la violencia cauchera, habían perdido también la conexión con sus respectivas tribus y clanes ancestrales. Por tal razón, se les puede considerar, en conjunto, como un símbolo de orfandad indígena.

74 Cf. §§ 19 y 24.

75 CCRPA, Álbum de fotografías, p. 165.

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La noción de orfandad entre la gente de centro, sin embargo, es distinta a la occidental, en el sentido en que, para ellos, independientemente de si sus padres se encuentran vivos o no, un huérfano es principalmente alguien que se encuentra alejado del territorio de su clan paterno. Eso tiene que ver con la organización patrilineal y con el principio virilocal tradicional que guían las estructuras sociales de aquellos grupos indígenas.76

Según esa organización patrilineal y principio virilocal, cada patrilinaje, cada clan, debe residir en su territorio ancestral de ascendencia paterna, donde ha de ejercer su autonomía. El concepto de autonomía es una traducción, en el español local del interfluvio Caquetá- Putumayo, de expresiones indígenas como bigɨninagɨninaanɨ, que en el dialecto mɨnɨka de la lengua murui77 significa, literalmente, “dueños de este mundo todo”.

Entre la gente de centro, los jefes de clan ejercen su respectiva autonomía a través de la celebración de bailes ceremoniales, cuya finalidad es atraer bienestar físico y espiritual para quienes se encuentran bajo su cuidado. Por tal motivo, esos mismos jefes son considerados, en lenguaje ritual, estantillos (postes o columnas): los pilares que sostienen el techo de una maloca (casa ceremonial). Con eso, el lenguaje ritual busca connotar que los jefes de la gente de centro deben permanecer siempre en sus respectivos territorios ancestrales, para así poder proteger de cualquier amenaza a todo aquel que está bajo su cuidado.

Pero esta es analogía que no atañe exclusivamente a los líderes de clan. En general, todos los hombres de la gente de centro son considerados estantillos, incluso si no son jefes de clan alguno. De ahí que ellos también deban, idealmente, permanecer en el territorio ancestral de su clan paterno, donde han de formar una familia y trabajar continuamente en pro del bienestar general de las personas que los rodean y con quienes conviven allí.

76 Este asunto ha sido explicado con considerables detalles etnográficos por Juan Álvaro Echeverri, “¿Qué es una comunidad? Identidad y autonomía territorial en dos comunidades de la gente de centro”, em Fazendo antropologia no Alto Solimões: Diversidade étnica e fronteira, editado por Karel Langermans (São Paulo: Alexa Cultural, 2016), pp. 86-87. En los siguientes cuatro párrafos, reconstruyo la reflexión del autor. 77 Actualmente, la lengua murui posee dos dialectos dominantes: mɨnɨka y bue. Existe una gramática del segundo, realizada por Katarzyna Wojtylak, A Grammar of Murui (Bue). A Witotoan Language from Northwest Amazonia (Leiden: Brill, 2020).

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En esto se diferencian los hombres de las mujeres de la gente de centro, a quienes el mismo lenguaje ritual designa como totumas (recipientes), razón por la cual se considera que son ellas quienes deben viajar a otros lugares, llevando consigo todo su conocimiento, todo el alimento físico y espiritual que son capaces de producir, preparar y compartir. En pocas palabras, llevando consigo toda la abundancia de la cual son dueñas exclusivas las mujeres de la gente de centro.78

En ese sentido, resulta ineludible preguntar ¿qué sucede con los hombres de la gente de centro que abandonan el territorio de su clan paterno o que, sencillamente, han perdido el vínculo con sus padres y con sus jefes de clan? Después de todo, este fue el caso de los muchachos de la Casa Arana que fueron criados por los soldados caucheros de esa empresa. A manera de respuesta contextualizada a esa misma época, se puede decir que esos personajes quedan reducidos al sentido más fuerte e indeleble que el concepto de huérfano menta para la gente de centro: quedan reducidos a la condición de huérfanos de clan y tribu.

Como bien señala la investigación de Maria Luísa Lucas, antes de la época de las caucherías dominadas por la Casa Arana, esos eran precisamente los personajes que solían ser esclavizados, toda vez que no fueran dignos de consumo en los rituales antropofágicos que seguían a los enfrentamientos bélicos intertribales.79

No obstante, durante el período de la masacre perpetrada por los miembros la compañía de Arana, esos potenciales esclavos se volvieron esclavistas, torturadores y asesinos al servicio de una empresa cauchera que nada tenía que ver con su mundo de procedencia. El juez peruano Rómulo Paredes cuenta que los muchachos, de hecho, recibían el mayor de los desprecios proveniente de su lugar de origen.

78 Anastasia Candre, poeta y artista ocaina-murui, solía decir que “las mujeres son como las totumas, ellas deben salir de la comunidad y circular entre la gente, repartir lo que saben, dar comida y abundancia. Los hombres son como los estantillos que sostienen la maloca. Ellos deben quedarse para asegurar que el conocimiento no se venga abajo”. Estas palabras fueron recogidas por Luisa Sánchez, “‘De totumas y estantillos’. Procesos migratorios, dinámicas de pertenencia y de diferenciación entre la gente de centro (Amazonía colombiana)” (Tesis de Doctorado, Université de la Sorbonne Nouvelle – Paris III, 2012), p. 48. 79 Lucas, “Mais além”, pp. 9-10.

Mal y ocultamiento

Siguiendo el hilo conductor de un relato de aquel juez, entre las secciones caucheras de La Sabana y Santa Catalina él mismo coincidió con un grupo de treinta indígenas resígaro. Para su sorpresa, esas personas conservaban orgullosas el recuerdo de sus héroes ancestrales y sus gestas guerreras, motivos cardinales por los cuales su grupo se encontraba tan reducido.

Paredes resalta que, “como [los resígaro] eran valerosos y arrogados murieron muchísimos [a manos de funcionarios de la Casa Arana], quedando hoy un grupo pequeño e insignificante, pero siempre respetable”. Ahora bien, prosigue,

Existe un hecho que me llamó mucho la atención: su odio encarnizado a los llamados “muchachos de confianza”, por cuyo motivo han muerto a muchos de éstos. Esos servicios incondicionales del indio adulador a favor del blanco, los consideraban bajos e indignos. No comprendían cómo podía existir entre ellos mismos la traición, delatando a muchos compañeros desgraciados que huían para no servir sin remuneración a sus dominadores. Sus verdaderos enemigos eran esos muchachos, y los perseguían a muerte.80

Una de las cosas que más repudiaban los indígenas del interfluvio Caquetá-Putumayo, sobre los muchachos de la Casa Arana, era un detalle que Paredes no parece haber comprendido del todo, pero que resulta sumamente relevante para cualquiera que esté familiarizado con el mundo de esas personas: el uso del tabaco (nicotiana tabacum), la planta chamánica por excelencia de toda América,81 para incurrir en las traiciones en las que incurrieron contra su propia gente.

En su informe, el juez menciona someramente que los muchachos “revelaban continuamente reuniones de indios ‘lamiendo tabaco’”.82 Esto es, consumiendo ambil, la pasta de tabaco mezclada con sal de origen vegetal, que es empleada por los hombres de la gente de centro, desde antaño, para sobrevivir en las arduas condiciones de la selva amazónica.83

80 Paredes, “Primer informe”, p. 109.

81 Sobre este asunto, vale la pena consultar la investigación de Carlo Ginzburg, “Los europeos descubren (o redescubren) a los chamanes”, en El hilo y las huellas. Lo verdadero, lo falso, lo ficticio, traducido por Luciano Padilla (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2014), pp. 135-137. 82 Paredes, “Primer informe”, p. 103.

83 Para mayores detalles sobre la preparación, usos y significados del ambil, se puede consultar la investigación de Juan Álvaro Echeverri, “Cool Tobacco Breath: The Uses and Meanings of Tobacco Among the People of the Centre”, in The Master Plant: Tobacco in Lowland South America, edited by Andrew Russell and Elizabeth Rahman (London: Bloomsbury Academic Publishing, 2015), pp. 113-116.

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Según Echeverri, el tabaco es una suerte de “perro cazador”. Así que el ambil permite a sus usuarios adquirir una imponente capacidad de ver. Pero, aquí, “ver” significa descubrir, descifrar, captar algo que permanecía oculto a los sentidos meramente humanos.84 Por eso, en el lenguaje simbólico del sabedor Hipólito Candre [Kɨneraɨ], antiguo curandero ocainamurui de la cordillera Adofikɨ (río Igaraparaná), el espíritu de tabaco (o lo que es lo mismo: Mooma Buinaima [Padre Creador], la deidad suprema de la gente de centro),85 es representado en el lenguaje ritual de la gente de centro como un ojo y un oído.

Empleando la traducción al español de las palabras proferidas originalmente en mɨnɨka por ese abuelo,86 el espíritu de tabaco es “aquel cuyo ojo ve, [...] / el mismo cuyo oído escucha [...] / Él trae noticias que no se sabían, / él avisa noticias que no se sabían”.87 Sin embargo, el uso de tales noticias depende del usuario de ambil que las recibe. Sabiendo preguntar, el tabaco avisa sobre cualquier cosa que se esté buscando. Pero lo que se haga con esa información ya es un asunto que no le concierne propiamente al tabaco.

Por tal tazón, en la Amazonía se dice que el ambil, al igual que el mambe88 (la segunda sustancia masculina más importante entre la gente de centro), puede ser empleado para cosas

84 Esto también es resaltado por Carlos Londoño, People of Substance. An Ethnography of Morality in the Colombian Amazon (Toronto: University of Toronto Press, 2012), p. 98.

85 Sobre el Padre Creador y su enorme paralelo con el Dios del judeocristianismo, se puede consultar la obra de Konrad Preuss, Religión y mitología de los uitotos. Recopilación de textos y observaciones efectuadas en una tribu de Colombia, Suramérica, vol. 1, traducido por Ricardo Castañeda, Gabriele Petersen y Eudocio Becerra (Bogotá: Universidad Nacional, 1994 [1921]), p. 45.

86 Abuelo o abuela es la forma respetuosa que usamos los jóvenes amazónicos más tradicionalistas para dirigirnos a cualquier persona anciana. A través de esa expresión afectuosa reconocemos que los adultos mayores, dada su vasta experiencia, poseen una mejor perspectiva que nosotros sobre diversos asuntos de la vida, y por tanto reconocemos su autoridad en el sentido originario del término. Es decir, reconocemos que su autoridad se deriva de su amplio conocimiento de la vida, razón por la cual su juicio tiene primacía frente al nuestro como jóvenes. Sobre el sentido originario del concepto de autoridad, se puede revisar la reflexión de Gadamer, Verdad y Método, p. 347.

87 Kɨneraɨ, “El sembrador de verdadera semilla”, I, 11, 13 y 18-19. Cito los textos de Kɨneraɨ siguiendo lo establecido en su libro publicado en coautoría con Echeverri, Tabaco frío, coca dulce. Palabras del anciano Kɨneraɨ de la Tribu Cananguchal para sanar y alegrar el corazón de sus huérfanos (Leticia: Universidad Nacional, 2008 [1993]), pp. 10-14. Allí se sugiere poner, aparte del título del texto empleado, sus partes en numeración romana mayúscula, sus secciones (cuando las haya) en numeración romana minúscula, y sus líneas en numeración arábiga.

88 Mambe es una sustancia producida a partir de la mezcla del polvo de hojas tostadas de coca (erythroxylum coca) con cenizas de las hojas secas del árbol de yarumo (cecropia). Algunas fotografías tomadas y publicadas

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buenas y para cosas malas. Después de todo, tanto en técnicas de curación (o actos de conjuración positiva, destinados a proteger la vida humana) como de brujería (o actos de conjuración negativa, destinados a dañar la vida humana)89 es posible acudir al uso de ambas sustancias.

Por todo eso, no cabe duda de que el ambil era algo sumamente útil para la Casa Arana, cuando era empleado exclusivamente por sus muchachos indígenas de confianza. No obstante, cuando el uso de esa sustancia estaba en manos de los indígenas que podían rebelarse contra los caucheros, la práctica se volvía un asunto sumamente temido y repudiado por los representantes más sanguinarios de la empresa.90

Por ejemplo, acudiendo al testimonio del indígena Roosvelt Andoque contra el temible Armando Normand, compilado en el informe del juez peruano Carlos Valcárcel, vale la pena resaltar que “Normand, porque el indio Diafimilia había lamido tabaco, lo puso en el cepo y lo azotó muriendo el indio de hambre”.91 Un episodio que ilustra de manera bastante clara el temor que causaba entre los jefes de sección de la Casa Arana el uso no autorizado del ambil.

Ahora bien, en el caso de los muchachos de confianza de la empresa, resulta más que patente el hecho de que el ambil era empleado, por lo general, para beneficio de la compañía. Después de todo, esos jóvenes huérfanos, como bien señala el juez Paredes, rastreaban no solo física, sino también espiritualmente el paradero de los indígenas que podían ser

por Fernando Urbina, “La coca. Palabras-hoja para cuidar el mundo”, Revista Maguaré, vol. 25, no. 2 (2011): 207-225, al igual que los comentarios del mismo autor sobre esas imágenes, ilustran bastante bien el proceso de preparación, usos y significados del mambe.

89 La idea de definir la curación y la brujería como actos de conjuración positiva, para el caso de la primera, y negativa, para el caso de la segunda, es mía. Sin embargo, para trazar esas definiciones, me baso en los postulados etnográficos de Echeverri, La gente del centro, p. 44. 90 Solo tiempo después de la caída definitiva de la Casa Arana, cuando culminaron los enfrentamientos más violentos entre la gente de centro y los caucheros, dejaron estos últimos de temerle a la práctica indígena de lamer ambil. Así lo muestra, por ejemplo, el testimonio de la abuela andoque y antigua consorte de Normand, Zoila Erazo, “Como he visto”, p. 240: “pero no más [los indígenas] han querido matar gente blanco… por eso deja[n] [los blancos o no indígenas] comer [lamer] tabaco [ambil]”. 91 “Declaración de Roosvelt Andoque”, Sección de Andoques. En: Valcárcel, El proceso del Putumayo, p. 162 (cursivas originales). También Pineda, Holocausto en el Amazonas, p. 227, ha abordado esta fuente.

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esclavizados por sus superiores, y luego emprendían el camino para apresarlos, torturarlos, y en numerosos casos hasta asesinarlos.

De este modo, es comprensible la razón por la cual los jefes de sección y los soldados caucheros de la compañía de Arana prolongaron esa extraña institución denominada “muchachos de confianza”: los necesitaban para poder encontrar a los indígenas que habían empezado a huir de las inmediaciones de los campamentos caucheros, una vez que descubrieron tanto los engaños detrás del mecanismo del endeude como las verdaderas intenciones sádicas de quienes administraban esos lugares.

Ese es un ejemplo muy diciente de cómo se tergiversaron prácticas propias del oficio de cazador, entre los huérfanos indígenas que terminaron sirviendo a la Casa Arana. De repente, en el contexto de las caucherías dominadas por esa compañía cauchera, se dejó de emplear el ambil para preparar acciones de cacería animal, y se empezó a usar como una herramienta para preparar acciones de cacería humana.

En abierto disenso con lo que asevera Adolfo Chaparro, no comparto la idea de que, entre los murui-féénemɨnaa, por ejemplo, “la cacería consiste en seducir a la presa”, debido principalmente a que, entre la gente de centro, es imposible sostener la premisa que señala que “el asunto es, pues, propiciar el espacio coincidente donde, con el pretexto de la cacería, accedemos al punto de vista del otro como un ‘yo’ para el cual somos un ‘tú’”.92

Mi argumento se respalda en la Palabra de cacería [riakɨ rafue] del abuelo Jacinto Bigɨdɨma, antiguo sabedor murui de la comunidad de San José del Encanto (Amazonas, Colombia). A través de esa palabra se enseña que, cuando un cazador le pide al tabaco (Padre Creador) ayuda para poder encontrar a su presa, nunca nombra a ésta de manera directa; sino que lo hace indirectamente.

92 Adolfo Chaparro, “Análisis transcultural de un relato de cacería murui-muinane. Contado por el abuelo José García. Transcripción de Fernando Urbina”, Revista Forma y Función, no. 17 (2003): 140.

Mal y ocultamiento

Por consiguiente, cuando se pretende cazar, por ejemplo, venado gris, se pregunta al tabaco por fruto de nuez (alimento de esa especie de venado); cuando se busca borugo o tapir, se pregunta por umarí verde; venado rojo o armadillo, umarí rojo; ratón de monte, umarí gris; y así sucesivamente. La razón básica de este procedimiento lingüístico radica en el hecho de que los animales pueden escuchar cuando un ser humano dialoga con el Padre Creador, por lo que pueden huir para evitar ser encontrados y posteriormente cazados.93

Esto muestra que, en el arte de la cacería que ejecutan desde antaño los grupos que componen la actual sociedad indígena de la gente de centro, aquello que se busca no es “seducir”; sino sorprender a la presa. En consecuencia, dado que lo que se busca es sorprender y no seducir a la presa, lo que menos se debe procurar hacer es propiciar un “espacio coincidente” con seres que ya de antemano son, cada uno, un “yo” para los cuales, en tanto seres humanos, somos un “tú” (aunque un “tú” superior, según la ley del origen de la gente de centro).94

Por eso, en la palabra de cacería del abuelo Bigɨdima se subraya que “en realidad a estos [animales se] nombran así [con nombres de frutas]. En cambio, si dice realmente tal cosa [el nombre del animal], este huye y no se ve. Si a ti te vienen a matar y te dicen vaya mate a ese hombre, ¿tú no huyes? Por esos sus nombres [los de los animales] se mencionan así [reemplazándolos por los nombres de las frutas que corresponden física y espiritualmente a esos animales]”.95

93 Una explicación de este mismo procedimiento de cacería es ofrecida por Kɨneraɨ y Echeverri, Tabaco frío, pp. 47-48. Katarzyna Wojtylak, “Fruits for Animals: Hunting Avoidance Speech Style in Murui (Witoto, Northwest Amazonia)”, Proccedings of the Annual Meetings of the Berkeley Linguistics Society, iss. 41 (2015): 545-561, ha retomado este mismo asunto, basándose ampliamente en el trabajo de esos mismos autores; pero referencia el relevante artículo de Becerra en el cual me baso aquí. 94 La idea de que los animales son expresiones de una humanidad previa, fracasada e inferior (razón por la cual fueron descartados por el Padre Creador, cuyo hijo llamado Añiraɨma los arrojó a la selva, para que permanecieran lejos de los seres humanos verdaderos) es explicada por el abuelo Oscar Román [Enokakuiodo], Simón Román y Juan Álvaro Echeverri, Ɨairue nagɨni. Aiñɨko urukɨ nagɨni. Aiñɨra urukɨ nagɨni. Halógenohalófita. Sal de vida (Leticia: Universidad Nacional, 2020) pp. 1263-1264. 95 Eudocio Becerra [Bigɨdima], “Riakɨ rafue: Palabra de consejo sobre la cacería”, Revista Forma y Función, no. 21 (2008): 71.

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211

En ese sentido, es imposible sostener la tesis de Chaparro que indica que, entre los muruiféénemɨnaa, “saber cazar se convierte, entonces, en una forma de interlocución con la ‘gente’ de otras especies”.96 Para cualquiera que esté realmente familiarizado con el universo de sentido de la gente de centro, de hecho, la interlocución entre los seres humanos y los animales es un asunto tajantemente prohibido por la ley de origen legada por el Padre Creador, en tanto que al principio de los tiempos el Padre estableció que los humanos solamente pueden pactar con Él, a través del uso adecuado del tabaco.97

El pacto con animales se inscribe, más bien, en el terreno de la maldad, de la brujería y del sadismo. Por ende, no sería para nada extraño si en algún momento se lograra constatar que los muchachos de la Casa Arana recurrieron a ese tipo de pactos, con la finalidad de impulsar sus respectivas carreras criminales. Pero, lamentablemente, no contamos con suficiente material histórico como para saber eso.

Lo que sí resulta muy posible, sin embargo, es que esos muchachos hubieran acudido a procedimientos similares a los del arte ancestral de cacería de la gente de centro, para contribuir extensamente con la masacre de la Casa Arana. A través del factor sorpresa que les garantizaba el uso del lenguaje indirecto con el cual se dirigían al tabaco, seguramente logaron atrapar, someter y aniquilar a muchos indígenas murui, ocaina, nonuya, féénemɨnaa, bora, miraña, resígaro y andoque, que también hacían uso del ambil para intentar protegerse de sus verdugos ya no solo “blancos” (no indígenas en general); sino también indígenas.

Es cierto, tal y como señala Edmundo Pereira, apoyándose ampliamente en las palabras del anciano y cacique murui Ángel Ortiz,98 que la historia general de la masacre de la Casa Arana puede ser comprendida, en primer lugar, como una historia de orfandad. Pues implicó

96 Chaparro, “Análisis transcultural”, p. 140.

97 Esto se puede leer en una historia de origen recolectada por Giovanna Micarelli, “Finding the Taste of Knowledge: The Orphan in Indigenous Epistemologies”, Tipití: Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America, vol. 13, iss. 2 (2015): 77. Allí, el primer humano verdadero, nacido de la sombra del Padre Creador y llamado Nieto de Vida del Centro, es fortalecido por los tabacos (poderes) que le entrega el Padre.

98 Citado por Pereira, Um povo sábio, p. 68.

Mal y ocultamiento

la pérdida de un sinnúmero de jefes de clan que se llevaron consigo carreras ceremoniales que nadie ha podido recuperar del todo.

No obstante, el mismo autor y su interlocutor añaden que esa historia de orfandad tiene un segundo momento: el proceso de reconstitución social que empezó justo después de la caída definitiva de la Casa Arana, en 1933. Pero la totalidad de esa historia aún está por escribirse, y esa es una labor que escapa a los intereses de esta investigación, por cuestiones sobre todo de espacio.

Por el momento, quisiera decir que, a pesar de que concuerdo con lo resaltado por el abuelo Ortiz y por Pereira, al mismo tiempo considero que una historia de la orfandad de la gente de centro no debería olvidar la pérdida de muchos jóvenes que, tras haber perdido sus vínculos originarios con sus respectivos clanes paternos o incluso maternos, resultaron privados de cualquier posibilidad de seguir un camino moral de supervivencia, en un contexto en el cual el único sendero aparente era el de la colaboración violenta con los violentos.

Gabriel Cabrera ha ofrecido un considerable listado de varios de los muchachos de la Casa Arana, que él mismo ha podido identificar en fuentes primarias, como el precitado informe de Valcárcel y los informes, cartas y segmentos de diario de Casement. Dicho listado constituye un importante avance para cualquier futura investigación en torno a la historia de orfandad de la cual estoy hablando. En él, se pueden leer los nombres con los cuales se identificaban los empleados indígenas de la Casa Arana, así como las respectivas subsecciones en las cuales ellos trabajaron.

En la siguiente tabla, presento los oportunos hallazgos de Cabrera:

Simbólica del mal de la Casa Arana. Parte II

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Río Cahuinarí Jákuhibaahɨ99 Río Igaraparaná Atenas Sabana Abisinia Andoques (Matanzas) Último Retiro Sur

1) Santiago

Witoto

1) San Roque

1) Dubago Boras

1) Washington

Boras

1) Carlos

1) Alfredo

Boras

2) Pimienta

Witoto

2) Jimay

2) Eduardo Boras

2) Roosevelt

Andoque

2) Suriategui

2) Caruso

3) Quitofé

Muinane

3) Alberto

Fusila

3) Pedro

Segundo Witoto

3) Lincoln

3) Felipe

4) Cuticudo

Witoto o Alfaro Witoto

4) Arturo

4) José María

Boras

4) Ofi o Edison

4) Misas

5) Satanás

Witoto

5) Alejandro

Muinane

5) Pedro Primero

Witoto

5) Caifás

5) Ruitiri

Witoto

6) Carlos

Quinto Witoto

6) Víctor

Muinane

6) Rubén Witoto

6) Pablo Andoque

6) Américo

7) Santiago

Witoto

7) Ricardo

Muinane

7) Madrecora

Witoto

7) Antonio Boras

7) Benito

8) Oridigo

Witoto

8) Carlos

Quinto Nonuya

8) Nerón

9) Felipe

Witoto

9) Rimachi

10) Núñez

Witoto

11) Benito

Tabla 6. Lista de varios muchachos100

Junto a estos nombres, existen, sin duda alguna, muchos otros más que actualmente permanecen en el olvido.101 Pero ello se debe en gran parte, tal y como mencioné en la introducción,102 al interés de la gente de centro por preservar la paz, una vez que finalizaron los episodios de sadismo impulsados por buena parte de los miembros de la compañía de Arana.

99 “Loma de maraca”, en lengua féénemɨnaa. Esta difícil ubicación fue posible gracias al relato del mayor Jorge Ortiz, titulado “Jéévadéeka” y narrado en Puerto Fresco, Amazonas, Colombia, el 29 de noviembre de 1994. Cf. Ancianos del Pueblo Féénemɨnaa, Territorio primordial, p. 76.

100 Construida a partir de los hallazgos de Cabrera, “La presencia antillana”, pp. 76-77, Tabla 2. 101 Ya me he referido al caso de Aycoba, muchacho de confianza asesinado por Elías Martinengui. Cf. §19. Pero existen otros casos en los que los nombres de esos jóvenes no aparecen. Por ejemplo, el narrado por el colombiano Fabián Montoya, de la sección de Último Retiro, quien “en la sección de ‘Occidente’ vio a Miguel Flores colgar a un muchacho”. Ver: Valcárcel, El proceso del Putumayo, p. 131 (cursivas originales). 102 Cf. §1.

Mal y ocultamiento

Aun así, la preeminencia de recuperar algunos de esos nombres radica en una cuestión de responsabilidad histórica, por un lado, y moral, por otro lado.103 Dicha labor de recuperación sigue, de algún modo, la propuesta de Koselleck que sugiere, como una cuestión política imprescindible, preservar la memoria de una masacre sin precedentes a través del simple recuerdo de sus artífices más evidentes: los victimarios.104

No obstante, se debe aclarar que aquí se recuerdan los nombres de algunos de los muchachos indígenas de la Casa Arana, con el fin de pensar en las consecuencias que trae consigo la condición extrema de orfandad de clan y tribu. Ello porque, con esa condición, desaparecían de las vidas de los huérfanos de la gente de centro al servicio de la empresa de Arana algunas prominentes instituciones, propias de los grupos que conforman en la actualidad esa sociedad indígena. Tales instituciones incluso ayudaban a que el uso de la violencia, en algunas partes del contexto amazónico, implicase asumir, al mismo tiempo, responsabilidades sociales de gran relevancia; aun cuando ello no justifique la violencia en sí misma.

Koselleck, desde una perspectiva meramente occidental, ha resaltado bastante bien que “desde que hay historias de hombres éstas van dejando un rastro sangriento, y la maldición de sus actos se transmiten desde la Biblia y Heródoto hasta nuestros días”.105 Pero esto último no puede ser reducido a un asunto exclusivamente occidental. No cabe duda de que, actualmente, entre la gran mayoría de los sabedores de la gente de centro (si no todos), existe la percepción de que “los antiguos no eran gente buena”.106

Con esa expresión particular se refieren al pasado guerrerista y antropófago de sus ancestros, a la imponente fijación de estos últimos con los cráneos y los huesos de los enemigos

103 Mi asunción de ambos tipos de responsabilidad fue presentada en el §3. 104 Cf. Reinhart Koselleck, “La dedicatoria. Se trata de la totalidad del terror”, en Modernidad, culto a la muerte y memoria nacional, traducido por Faustino Oncina (Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 2011 [1999]), pp. 147-148.

105 Koselleck, “Formas y tradiciones”, p. 53.

106 Expresión recogida por Lucas, “O Oriente”, p. 133, durante su estancia de investigación entre los bora del medio Igaraparaná (Amazonas, Colombia).

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conquistados en batalla, y a las costumbres esclavistas que durante largo tiempo marcaron las relaciones sociales interétnicas de los grupos que hoy componen la gente de centro.107

Sin embargo, entre los grupos que conforman esa sociedad, incluso la guerra exigía un reglamento mínimo que se podía evidenciar a través de ciertas instituciones. Fernando Urbina,108 por ejemplo, nos habla de una de esas instituciones, cuando relata una antigua crónica murui, recogida en 1995 en Puerto Santander (Amazonas, Colombia), durante uno de sus diálogos con el abuelo José Vicente Suárez [Gaɨduama], del clan guamayɨraɨ [gente de piedra].109

Dicha crónica habla de un rito para hacer la paz, llevado a cabo por primera vez entre los indígenas murui de habla nɨpode110 y los coreguaje (aliados tradicionales de los indígenas carijona): dos grupos amazónicos que habían permanecido en situación de guerra por alrededor de tres siglos.

Siguiendo el hilo conductor del relato, en las inmediaciones del río Nókaimani (afluente del río Caquetá), dos clanes, uno de cada grupo, se enfrentaron en batalla. En medio del

107 Mucho antes de la entrada de la Casa Arana a los territorios ancestrales de la gente de centro, el naturalista bávaro Carl von Martius cuenta que, durante su expedición hacia la catarata de Araracuara (hoy Amazonas, Colombia), entró en contacto con un jefe miraña, cuyos guerreros conducían esclavos listos para ser ofrecidos en venta al “blanco” que desembarcó en su territorio. Al respecto, vale la pena consultar el informe titulado “A viagem do Dr. Martius, desde Ega pelo Japurá acima, até a catarata de Araraquara e, de regreso, até a barra do rio Negro”, em Viagem pelo Brasil (1817-1820), vol. 3, de Johann von Spix e Carl von Martius, traduzido por Lúcia Furquim (Brasília: Senado Federal, 2017 [1820]), pp. 351-352. Esa misma información fue aprovechada por Pineda, Los huérfanos, p. 110, aunque empleando una edición de la obra de Spix y Martius distinta a la mía, para resaltar el pasado esclavista de la gente de centro. 108 Para la reconstrucción que sigue, me baso en el relato del abuelo Gaɨduama, recogido por Fernando Urbina, “Un rito para hacer la paz. ¿Por qué los uitotos hacen baile del karijona?”, en Religión y etnicidad en América Latina, vol. 2, editado por Germán Ferro (Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología, 1997), pp. 79-127. No obstante, a lo largo de la paráfrasis, introduzco datos específicos que provienen de un relato de Gaɨduama que fue recogido posteriormente, también en Puerto Santander, por Marco Tobón, “Memoria y curación de la guerra. El baile carijona de los murui-muinaɨ. Una perspectiva carijona”, Revista Mundo Amazónico, vol. 11, no. 1 (2022): 17-18.

109 Este es el clan con el cual se identificó el indígena Marcelo Huitoto, cuando ofreció su testimonio a las autoridades colombianas que investigaban los crímenes cometidos por los caucheros de la Casa Arana. He empleado ese testimonio en los §§9, 16 y 25.

110 Esta aclaración fue recogida por Tobón, “Memoria y curación”, p. 28, nota 1.

Mal y ocultamiento

enfrentamiento, el líder de los nɨpodɨmakɨ perteneciente al clan piedra asesina y consume en un ritual antropofágico a un guerrero carijona al servicio de los coreguaje. Luego, toma como rehenes a los hijos de ese guerrero: una niña llamada Peñayigno y un niño llamado Nibonarí, cuya madre era de origen coreguaje.

Según una antigua institución murui, el asesino del padre de los jóvenes debía adoptarlos para criarlos como sus propios hijos. Y así ocurrió: el líder de los nɨpodɨmakɨ se llevó a los huérfanos del guerrero carijona, para terminar de criarlos. Al crecer Peñayigno y Nibonarí, desarrollaron un enorme aprecio y respeto por su padre adoptivo. Años después, el joven Nibonarí, ya adulto, empezó a considerar la posibilidad de fungir como mediador para zanjar la guerra entablada durante más o menos tres siglos entre las tribus que lo vieron crecer. Así que escapó de la maloca nɨpode, para dirigirse a los territorios carijona y coreguaje.

Tras pasar una temporada por allí, y tras múltiples intentos de diálogo que resultaron muchas veces frustrados por la desconfianza carijona y coreguaje hacia los nɨpodɨmakɨ, Nibonarí logra convencer a Takunarí y a Taɨmufaɨrí, jefes del territorio carijona, para que se sienten a dialogar con su padre en territorio murui. Al llegar la delegación carijona-coreguaje a la maloca de los nɨpodɨmakɨ, donde terminaron de crecer Peñayigno y Nibonarí, son recibidos con la hospitalidad propia de los murui de la época. Después de varios diálogos que implicaron considerables intercambios materiales (objetos, sustancias, semillas, etcétera) e inmateriales (discursos, canciones, bailes, etcétera), los grupos logran sellar un acuerdo de paz definitivo entre sus pueblos. Ahí termina la crónica.

En los tiempos que corren, ese relato es continuamente aprovechado por Urbina y Marco Tobón para hablar sobre las posibilidades de lograr la paz en Colombia,111 un contexto donde ha primado el conflicto y la guerra desde los primeros intentos de construcción del Estadonación, en el siglo XIX, hasta nuestros días.112

111 Cf. Tobón, “Memoria y curación, pp. 26-28.

112 Sobre el asunto del fenómeno general de la violencia en Colombia, entre la enorme cantidad de literatura académica existente, considero que vale la pena consultar la imponente (aunque poco conocida, al menos en Colombia) investigación de Sven Schuster, Die Violencia in Kolumbien: Verbotene Erinnerung? Der

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No obstante, dentro de mi propia investigación, considero relevante aterrizar ese mismo relato a las consecuencias que trajo consigo la condición ontológica de orfandad de clan y tribu, en la cual resultaron inmersos los muchachos de confianza la Casa Arana, debido a la masacre impulsada por esa misma empresa. Esto no para justificar las atrocidades cometidas por esos jóvenes, quienes ciertamente, igual que personajes como Normand, cargan a cuestas la imborrable responsabilidad criminal por haber sido parte activa de la mentada masacre; sino para mostrar cómo aquel tipo de orfandad contribuyó enormemente a la agudización de la violencia cauchera. Un asunto no tratado con detenimiento por las investigaciones previas sobre la Casa Arana.

Para tal fin, quisiera empezar señalando que resulta paradójico el hecho de que la condición de orfandad, dentro del actual universo de sentido de la gente de centro, no aparezca, en principio, representada como una condición de inevitable condena al fracaso moral. Por el contrario, allí la figura del huérfano aparece como potencia de ser mejor humano, haciendo uso del lenguaje aristotélico para describir el movimiento de un ser particular;113 aunque en este caso específico ese movimiento va desde una condición de inferioridad animal a una de superioridad moral (humana).

En el mito sobre el origen de la educación de los féénemɨnaa, recogido por Giovanna Micarelli,114 por ejemplo, un huérfano llamado Nieto Frío del Centro se presenta ante el abuelo llamado Nieto de Vida del Centro, quien nació de la sombra del Padre Creador y fue investido con todos los poderes que derivan del uso adecuado del tabaco.

Bürgerkrieg in Politik und Gesellschaft, 1948-2008 (Stuttgart: Heinz, 2009). Allí se podrá encontrar, entre las fuentes primarias y secundarias, un considerable conjunto de referencias a los textos que hablan sobre el fenómeno de la violencia que desde antaño aqueja al país.

113 Aristóteles, Metafísica IX, 8, 1050b. Esta cita sigue la tradición instaurada por Immanuel Bekker en Aristotelis opera (1831), donde se sugiere señalar el título de la obra de Aristóteles, el número del libro, el capítulo o numeral (cuando los haya), y la página de Bekker con su respectiva columna (“a” o “b”). La edición específica de la fuente empleada se encuentra en el listado de referencias, presentado al final de la investigación.

114 Para la reconstrucción que sigue, me baso en una parte del relato que fue publicado por Micarelli, “Finding the Taste”, p. 78.

Mal y ocultamiento

Aquel huérfano llegaba atraído por las buenas enseñanzas de Vida del Centro que hablaban sobre el trabajo duro, la supervivencia pacífica y la prolongación satisfactoria de la especie humana. Al percibir que las intenciones de Frío del Centro no eran malignas, Vida del Centro se sienta a compartir ambil y mambe con él.

Tras probar ambas sustancias, Frío no vuelve a ser el mismo. Pues, a través de ellas, descubrió el “sabor del conocimiento”. Así que, para que pudiera seguir probándolo, Vida del Centro le entrega una semilla de tabaco y un pequeñísimo tallo de coca (del tamaño de media uña), con la finalidad de que el huérfano los plante y busque, por su propia cuenta, esa sabiduría que se puede plantar, cultivar, recolectar, preparar, probar y digerir.

Lo que sigue del mito es una descripción de los múltiples intentos llevados a cabo por Frío del Centro, antes de que pudiera descubrir la forma adecuada de preparar mambe al estilo logrado por el abuelo Vida del Centro. Una vez logrado su objetivo sin ayuda alguna, Frío descubre de nuevo, aunque esta vez de manera definitiva, el sabor del conocimiento.

En ese instante, el huérfano empieza a organizar aquellas enseñanzas que les transmitirá a las futuras generaciones que quieran aprender el arte del trabajo duro, la supervivencia pacífica y la prolongación satisfactoria de la especie humana. Así que elabora dos tipos de discurso. Al primero lo llamó Palabra de consejo [fagojɨ] y al segundo lo llamó Palabra de amor [kaavajɨ].

En su análisis de esa misma historia de origen, Micarelli ha intentado valerse de ella para trazar una extraña crítica contra la educación occidental, intentándola oponer a las formas de educación de la gente de centro. Con eso en mente, establece una supuesta contradicción entre las nociones de práctica occidental y práctica de la sociedad indígena en mención.

A su juicio (o, más bien, prejuicio), en Occidente pervive un dualismo entre mente y cuerpo no resuelto desde que René Descartes puso sobre la mesa ese problema. Y eso es, exactamente, aquello que impide a la tradición occidental comprender el fenómeno de la práctica como el mecanismo a través del cual se materializa el conocimiento.

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Este presupuesto de Micarelli, sin embargo, ignora por completo que, desde principios del siglo XX, se desmontaron en el contexto occidental las dos ideas básicas que sostienen su tesis: la aristotélica que privilegiaba la teoría (θεωρία [ver]) sobre la práctica (πρᾱξις [hacer]), y la cartesiana que traza una distinción dual entre mente y cuerpo.115

El artífice de esa demolición presupuestal fue Heidegger, cuando resaltó que

El conocimiento mismo se funda por anticipado en un “ser ya cabe en el mundo” que constituye esencialmente el ser del “ser ahí” [es decir, del ser humano]. Este “ser ya cabe” no es, hay que decir ante todo, simplemente el rígido estar mirando con la boca abierta algo puramente “ante los ojos”. El “ser en el mundo” está, en cuanto “curarse de”, embargado por el mundo de que se cura. Para que sea posible el conocimiento como una actividad que determina teoréticamente lo “ante los ojos”, es menester una previa deficiencia del tener que ver con el mundo en el modo del “curarse de”.116

Desde 1927, fecha de publicación de las precitadas palabras de Heidegger, en Occidente se sabe que toda actividad humana, incluidas las más teóricas de todas, son actividades prácticas que dependen, ampliamente, de la relación física entre el ser humano y el mundo en el cual estamos inmersos desde el momento mismo de nuestro nacimiento, hasta el momento en que nos sorprende la muerte.117

Lo único que diferencia la actividad teórica de otros tipos de actividades prácticas es que ella, tal y como muestra la cita anterior, surge cuando aparece una “deficiencia” en nuestra relación práctica con el mundo que nos circunda, en nuestro “curarnos de” los entes que componen el mundo con el cual estamos siempre en contacto físico directo, o del cual estamos siempre de antemano “embargados” (para emplear la terminología heideggeriana).

Por eso, Heidegger concluye diciendo que,

115 Es posible encontrar los efectos históricos de esa demolición en la filosofía de Lévinas, Totalidad e infinito,

p. 21, quien resalta el hecho de que “el pensamiento teorético, el saber y la crítica –a los que muchos oponen

la actividad– tienen el mismo fundamento [praxiológico]”.

116 Heidegger, El ser y el tiempo, §12, p. 74 (cursivas originales). 117 En ese sentido, es menester aclarar que, en Heidegger, no existe distinción alguna entre mente y cuerpo. Dicha distinción es propia del pensamiento cartesiano del que habla Micarelli, el cual fue demolido, en Occidente, por la teoría heideggeriana contenida en El ser y el tiempo, §§19-21, pp. 103-116.

Mal y ocultamiento

En cuanto a la totalidad estructural original, la cura [o lo que es lo mismo: la actividad práctica] es existenciariamente a priori de toda “posición” y “conducta” fáctica del “ser ahí”, es decir, se halla siempre ya en ella. El fenómeno no expresa, por tanto, en absoluto una primacía de la conducta “práctica” sobre la teorética. La pura intuición de algo “ante los ojos” no tiene el carácter de la cura en menor grado que una “acción política” o el recrearse para descansar. “Teoría” y “práctica” son posibilidades del ser de un ente cuyo ser tiene que definirse como cura.118

Con esto, queda por completo desmontado el prejuicio de Micarelli sobre la perspectiva occidental que supuestamente desprecia la dimensión práctica del ser humano, en privilegio de la teórica. No obstante, el trazado de esta crítica, más allá de mostrar una falencia argumentativa para nada baladí en un texto etnográfico particular, busca dejar establecida la piedra de toque que enruta mi propia investigación sobre el asunto de la orfandad entre la gente de centro en una dirección muy distinta a las seguidas por investigaciones anteriores.

Si la autora aludida ha tomado la determinación de emplear el mito sobre el origen de la educación de los féénemɨnaa para intentar trazar una crítica a la educación occidental, yo, en contraste, quisiera aprovechar esa misma historia de origen para hablar sobre la dimensión optimista de la condición de orfandad. Dimensión que se perdió entre los jóvenes indígenas del interfluvio Caquetá-Putumayo que acabaron sumergidos en la estructura laboral de la Casa Arana.

En la historia de origen reconstruida, Frío del Centro es un huérfano que llega ante el anciano Vida del Centro, atraído por las buenas enseñanzas de éste que viajaban por el mundo. En ese sentido, se puede afirmar que Frío iba atraído por el buen ejemplo que personificaba Vida del Centro. El asunto del buen ejemplo, como he mencionado antes, es una temática elemental de la filosofía moral.119 Así que, aterrizado dicho tema al caso de los muchachos de la Casa Arana, resulta ineludible resaltar la preeminencia de su ausencia. ¿Qué clase de ejemplos podían tener esos jóvenes indígenas criados en los campamentos caucheros de la Casa Arana? ¿Quiénes eran sus referentes morales más cercanos? ¿Qué posibilidades tenían de no fracasar moralmente?

118 Heidegger, El ser y el tiempo, §41, p. 214 (cursivas originales). 119 Cf. §31.

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Cada una de esas preguntas puede ser respondida con base en lo presentado a lo largo de esta investigación. Para el caso de la primera, es necesario recordar que los muchachos de la Casa Arana fueron criados sobre todo por los afrodescendientes contratados por esa empresa en el Caribe,120 muchos de los cuales confesaron haber violentado personas durante su estancia en la Amazonía.121

Esto último permite inferir, en respuesta a la segunda pregunta, que los huérfanos indígenas al servicio de la Casa Arana no contaban, realmente, con referentes morales cercanos que les mostraran, a través del ejemplo, un camino pacífico de supervivencia en un contexto en el que la violencia parecía ser la única opción. Luego, en respuesta a la tercera pregunta, sus posibilidades de no fracasar moralmente siempre fueron, desde sus más remotas infancia y adolescencia, mínimas.

Ello, por supuesto, no justifica, como se advirtió más arriba, las acciones violentas llevadas a cabo por esos personajes que cargan a cuestas la misma responsabilidad criminal que alguien como Normand. Aunque sí permite comprender mejor su contexto de fracaso moral. Además, es menester tener en cuenta, también, el hecho de que esos jóvenes indígenas habían perdido todo contacto con sus tradiciones de origen, la cuales, si bien no eran del todo pacíficas, contemplaban formas de ejecución de la violencia muy diferentes (quizá menos sádicas) en comparación con las que emergieron dentro de los campamentos caucheros de la Casa Arana.

En el mito sobre el origen de la educación de los féénemɨnaa, incluso el huérfano Frío del Centro, quien fue instruido y guiado inicialmente por el mismísimo abuelo Vida del Centro, tuvo dificultades para encontrar por cuenta propia el verdadero sabor del conocimiento, y así aprender el arte del trabajo duro, la supervivencia pacífica y la prolongación satisfactoria

120 Cf. §18.

121 Cf. §24.

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de la especie humana. ¿Cómo no esperar dificultades morales todavía más grandes entre quienes crecieron en medio del sadismo característico de la violencia cauchera?

Los buenos ejemplos derivables de la tradición compartida por la gente de centro (como Nibonarí y Frío del Centro) nunca llegaron a ser conocidos por los muchachos de la Casa Arana, huérfanos de clan y tribu que crecieron alejados de sus abuelos y padres, quienes son los principales responsables de transmitir verbal y continuamente las enseñanzas de sus ancestros.

7. Hermenéutica del mal de la Casa Arana

§34. Justificación de la perspectiva moralista

Partiendo del conjunto compuesto por los cinco símbolos históricos propuestos aquí, los cuales permiten avanzar en una analítica del mal desplegado por la Casa Arana en la Amazonía, ya es posible concretar el trazado de una hermenéutica en torno a ese mismo fenómeno, que sea capaz de mostrar la razón por la cual se ha encumbrado en esta investigación una perspectiva abiertamente moralista.

En el marco de su crítica a la perspectiva ética de Nietzsche, Arendt ha resaltado con gran precisión el hecho de que

Nietzsche se consideraba a sí mismo un moralista, y sin duda lo era; pero establecer la vida como el sumo bien [tal y como él lo hace] implica, por lo que concierne a la ética, un círculo vicioso, pues toda ética, cristiana o no, presupone que la vida no es el sumo bien para los hombres mortales y que en la vida está siempre en juego algo más que el mantenimiento y la reproducción de los organismos vivos individuales. Lo que está en juego en la vida pueden ser cosas muy diferentes: la grandeza y la fama en la Grecia anterior a Sócrates; la permanencia de la ciudad, como en la virtud romana; la salud del alma en esta vida o la salvación del alma en el más allá; la libertad o la justicia o muchas otras cosas.1

Este mismo asunto, aterrizado al caso de la gente de centro, se ve materializado en la búsqueda del ideal de la supervivencia pacífica que guía, en la actualidad, a la mayoría de las personas pertenecientes a esos grupos indígenas.2 He formulado la mencionada búsqueda en esos términos, dado que la supervivencia siempre puede no ser necesariamente pacífica.

1 Arendt, “Algunas cuestiones”, p. 77 (cursivas originales).

2 Cf. §1.

Mal y ocultamiento

Por tanto, el hecho de que resulte posible elevarla a un nivel ideal de pacifismo constituye un primer paso para poder avanzar hacia el ideal contenido en la noción de vida verdadera.

La vida verdadera, en palabras de Han, “comienza en el momento en que termina la preocupación por la supervivencia, la urgencia de la pura vida”.3 La vida verdadera de Han es, por tanto, una vida atravesada por la inactividad. Pero la inactividad solo puede tener lugar cuando ya no se lucha por sobrevivir. Ello significa que supervivencia, en general, y vida verdadera, en específico, son situaciones históricas opuestas entre sí.

En sociedades como la de la gente de centro, la inactividad es una condición necesaria para prolongar los esfuerzos de supervivencia pacífica de los grupos que la componen. Entre esas personas, la inactividad se ve materializada, por ejemplo, en las dietas: restricciones permanentes o temporales que abren paso al alcance de ciertas condiciones humanas físicas y espirituales, gracias a las cuales una persona puede llevar a cabo ciertas actividades específicas que parecen, a simple vista, casi o completamente imposibles de realizar.

El caso de la cacería entre la gente murui, aunque aparentemente baladí, permite ilustrar mejor este asunto. La dieta de los jóvenes cazadores consiste en abstenerse de al menos cuatro actividades específicas, mientras aprenden su oficio con ayuda de ancianos sabedores, quienes ejercen o ejercieron alguna vez el mismo oficio, y por consiguiente han tenido que asumir ellos mismos las dietas que se disponen a enseñar a los prospectos de cazador.

Las actividades restringidas por la dieta de cacería son: consumir carne de animales cazados por ellos mismos o por otros cazadores, tener relaciones sexuales, estar cerca de mujeres en estado de menstruación o de embarazo, y dormir demasiado. El incumplimiento de esta dieta rígida puede atraer enfermedades o incluso la muerte para el cazador, su familia o su círculo social más cercano, pues el combate con los animales (enemigos dueños de enfermedades, las cuales emplean como armas) se presenta en diferentes planos y suele ser, la mayoría de

3 Byung-Chul Han, Vida contemplativa. Elogio de la inactividad, traducido por Miguel Alberti (Bogotá: Taurus y Penguin Random House, 2023), p. 13.

Hermenéutica del mal de la Casa Arana

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las veces, indirecto. Los sueños, por ejemplo, son campos de batalla preferidos por los animales. De ahí que una de las dietas de los jóvenes cazadores sea no dormir demasiado.4

A pesar de la existencia de éticas que contemplen la eliminación de la violencia entre los seres humanos y los demás animales,5 en la Amazonía no permeada del todo por Occidente esa violencia resulta fundamental para garantizar la prolongación de la vida biológica de quienes nacimos, crecimos y aún vivimos aquí. Por eso insisto con ejemplos como los que provienen del oficio de cazador: de esa clase de oficios provienen las materias primas que deberían garantizar la supervivencia pacífica al menos entre seres humanos.6

Ahora bien, lejos de querer discutir con las mencionadas éticas animalistas, me interesa principalmente pensar las relaciones humanas desde un punto de vista abiertamente moralista, contra el cual también existen perspectivas opuestas. Entre ellas, destaco la de Alejandro Sánchez, quien sigue la postura nietzscheana que considera que “más de un moralista quisiera ejercer sobre la humanidad su poder y su capricho creador”.7 Razón por la que Sánchez adoptó una postura antimoralista al momento de abordar sus temas de investigación doctoral.8

4 Bigɨdima, “Riakɨ rafue”, p. 64.

5 Una obra fundacional de ese tipo de éticas es, sin duda alguna, el libro de Peter Singer, Animal Liberation. A New Ethics for our Treatment of Animals (New York: Random House, 1975). 6 Otras actividades que suelen escandalizar, con frecuencia, tanto a ambientalistas como a feministas procedentes de la tradición occidental, son aquellas cuyos objetivos apuntan a la construcción de chagras (plantaciones hortícolas de la Amazonía). Por un lado, el problema de la perspectiva ambientalista frente a esas actividades es de orden materialista y radica en el hecho de que tales actividades son: el derribamiento de árboles, la eliminación de ciertas hierbas no deseadas y la quema controlada del suelo. Por otro lado, el problema de la perspectiva feminista es de tipo simbólico y radica en que esos pasos iniciales de la construcción de chagra son llevados a cabo, tradicionalmente, por hombres cuya fuerza física se ve puesta a prueba en cada uno de esos momentos, los cuales tienen por finalidad simbólica representar la capacidad masculina de doblegar a la naturaleza. Desconozco la existencia de documentación que postule estos dos problemas por escrito. Lo que presento en esta nota se basa en mis diálogos con ambientalistas y feministas occidentales, con los cuales he coincidido en diferentes países de Europa y Sudamérica. 7 Nietzsche, Más allá, p. 145, aforismo 187.

8 Cf. Alejandro Sánchez, José Revueltas y Roberto Bolaño. Formas genéricas de la experiencia (Raleigh: A Contracorriente, 2017). Publiqué una reseña sobre ese libro en la Revista Lexis, vol. 45, no. 2 (2021): 966-972.

Mal y ocultamiento

No obstante, el propio Nietzsche, aun siendo un moralista confeso, parece haber querido eludir sin éxito alguno la posibilidad de llegar a ejercer, en algún momento, su propio “poder” y “capricho creador” sobre la humanidad. Después de todo, no hay que olvidar el hecho de que Nietzsche haya sido, a los ojos de sus contemporáneos, una suerte de genio creativo. ¿Cómo esperar que no lo fuera también para los occidentales que vinieron después?

El problema es que obviamente ninguna forma de pensamiento es perfecta. Así que se puede confrontar la teoría nietzscheana sobre la moral afirmando que Nietzsche mismo cometió el error de relativizar el fenómeno general de la moral, al considerar que, en el fondo, todo moralista lo que busca, en realidad, es privilegiar la moral en la cual se encuentra inscrito de antemano, y en la que cree ciega o, en el mejor de los casos, casi ciegamente.

El método de la “ciencia moral” de Nietzsche se basa en la “comparación de muchas morales”, con el fin de descifrar “los auténticos problemas de la moral”.9 Pero la relativización nietzscheana del fenómeno de la moral concentra un problema elemental que resulta inaceptable en la actualidad. Según esa relativización,

Hay morales que deben justificar a su autor delante de otros; otras morales deben tranquilizarlo y ponerlo en paz consigo mismo; con otras su autor quiere crucificarse y humillarse a sí mismo, con otras quiere vengarse, con otras, esconderse, con otras, transfigurarse y colocarse más allá, en la altura y en la lejanía […] en una palabra, las morales no son más que una semiótica de los afectos.10

Esta visión relativista conduce a Nietzsche por un camino sin retorno. A saber, por el camino de definir la moral únicamente en términos de su sentido etimológico originario, derivado de la palabra latina mores, que se refiere a un conjunto de hábitos, costumbres o incluso virtudes que resultan de ciertos procesos de enseñanza.11 Esto es, en última instancia, lo que le permite sostener cosas como aquellas que señalan que, con algunas morales, sus autores lo que buscan realmente es “vengarse”.

9 Nietzsche, Más allá, p. 143, aforismo 186.

10 Nietzsche, Más allá, p. 145, aforismo 187 (cursivas originales). 11 Arendt, “Algunas cuestiones”, p. 95.

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Por supuesto, ninguna moral que apunte al ideal de la supervivencia pacífica, y que se centre en la búsqueda de la vida verdadera (como, por ejemplo, la Palabra de tabaco y coca de la gente de centro), aceptaría el fenómeno de la venganza como uno de sus elementos constitutivos. Después de todo, la venganza posee un carácter impersonal, produce un incremento de actos violentos, surge solamente en contextos de búsqueda insana de poder, y no puede controlar la violencia que desata.12

En consecuencia, presuposiciones al estilo de las de Nietzsche fueron las encargadas de minar, en algún momento de la historia de Occidente, la legitimidad de algunas normas cuya validez se suponía que era posible reconocer como parte de una suerte de ley natural o divina.13 Por ejemplo, aquellas normas que prohibían la tortura y el asesinato de cualquier ser humano.14

No sobra recordar en este punto que, dentro del régimen nazi, llegó a ser legal la tortura y el asesinato de ciertos grupos humanos específicos, gracias a que se supuso que era perfectamente legítimo el intercambio de un conjunto de hábitos por otro. Como si no torturar y no asesinar personas fueran requerimientos morales reducibles a simples hábitos.

He acudido continuamente al caso del nazismo a lo largo de toda esta investigación, debido a que, en comparación con el proceso de consolidación de otros regímenes (como, por ejemplo, el socialismo soviético estalinista), el régimen nazi tuvo consecuencias morales sobre la humanidad que resultan mucho más profundas.

12 Han, Topología de la violencia, p. 33.

13 Arendt, “Algunas cuestiones”, p. 74-75.

14 A pesar de que el propio Sigmund Freud, “De guerra y paz”, en Obras Completas, vol. 14, editado por James Strachey, traducido por José Etcheverry (Buenos Aires: Amorrortu, 1992 [1915]), p. 297, consideraba que el mandamiento “no matarás” del judeocristianismo indicaba que descendemos de un linaje de sanguinarios con una especie de “gusto natural” por el asesinato; también reconocía que las aspiraciones morales de la humanidad que apuntan a controlar esa suerte de gustos “son una conquista de la historia humana”. En consecuencia, es posible comprender que, aun cuando Freud parte de una perspectiva biologicista para el desarrollo de toda su teoría psicoanalítica, él mismo no podía negar que las aspiraciones morales, siendo construcciones sociales (o quizá, precisamente, gracias a que lo son), se encuentran revestidas de una enorme preponderancia, en tanto que buscan permitir el avance hacia una convivencia adecuada entre seres humanos.

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Empleando las oportunas palabras de Arendt, de algún modo la sociedad alemana nos enseñó “que nadie tenía por qué ser un nazi convencido para adaptarse y olvidar, de la noche a la mañana, por así decir, no solo su posición social, sino las convicciones morales que alguna vez lo acompañaron”.15 Ello indica que existen ciertos requerimientos morales sobre los cuales el ser humano no debería estar dispuesto a negociar bajo ninguna circunstancia.

Algunos de esos requerimientos morales resultan muy simples desde mi perspectiva, y quisiera señalar en este punto solo uno que considero muy importante con base en lo trabajado hasta aquí: la eliminación del sadismo en las relaciones humanas. No cabe duda de que eso reduciría considerablemente la violencia entre seres humanos; aunque ello no necesariamente implique la desaparición de un fenómeno siempre constante en la historia, como es el caso del fenómeno general de la violencia.

Quizá ante este requerimiento, que a mi juicio resulta bastante básico y aun así necesario, Nietzsche respondería diciendo que, “suponiendo que fuera posible llegar a eliminar el peligro, el motivo de temor [en este caso, el sadismo], entonces se habría eliminado también esa moral: ¡ya no sería necesaria, ya no se consideraría a sí misma necesaria!”.16

No obstante, la historia nos ha enseñado que no tiene cabida suponer cosas de ese estilo. Pues lo cierto es que el sadismo, entendido como el placer individual que siente alguien por causarle sufrimiento a otro ser humano, es una de las formas de violencia más prolongadas a través del tiempo. Lo era, incluso, mucho antes de que le otorgásemos, en Occidente, un calificativo procedente del ámbito literario (más específicamente de la literatura de Sade).

Si aceptáramos el imaginativo argumento de Nietzsche, nada nos impediría ir más lejos e imaginar que, toda vez que no exista violencia alguna, resulta improcedente llevar a cabo investigaciones de filosofía moral donde se profieran juicios morales. Pero la historia nos ha mostrado también la casi (si es que no total) imposibilidad de ese anhelo.

15 Arendt, “Algunas cuestiones”, pp. 78-79.

16 Nietzsche, Más allá, p. 166, aforismo 201.

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Inclusive en la actualidad, cuando se supone que “ya hace mucho tiempo que el poder de la soberanía, que se manifiesta como violencia letal, como violencia de la decapitación, forma parte del pasado”, es posible encontrar a la violencia transfigurada y resituada en diferentes lugares de la realidad, incluida la dimensión interna del ser humano.17

Al final, resulta bastante llamativo el hecho de que ese tipo de argumentos problemáticos provengan de un autor como Nietzsche, quien llegó a sostener que “los filósofos de la moral no conocían los facta [hechos] morales más que de un modo grosero, […] [y] justo porque estaban mal informados e incluso sentían poca curiosidad por conocer pueblos, épocas, tiempos pretéritos, no llegaron en absoluto a ver los auténticos problemas de la moral”.18

Cualquier estudioso de la historia sabe que los auténticos problemas de la filosofía moral surgieron, en cualquier lugar, pueblo o época, cuando los seres humanos empezaron a cuestionar, primero y ante todo, la viabilidad de la violencia en su trato cotidiano. Todo lo demás, al lado de eso, es casi accesorio para avanzar hacia una vida verdadera.

Por eso, cada vez que Occidente, y más específicamente Europa, ha tocado fondo debido a los espirales de violencia desplegados entre sus naciones, han surgido posteriormente renovadas perspectivas que desbordan imponentes reflexiones morales. En los últimos tiempos, el período del nazismo ha recibido la mayor parte de la atención de los estudiosos de la filosofía, pero no se deben olvidar otros procesos violentos como la guerra civil irlandesa, la disolución yugoslava, recientemente la guerra entre Ucrania y Rusia, etcétera.

Aun con todo, el período del nazismo cobra un carácter paradigmático en la historia de Occidente en el sentido de que, una vez finalizado dicho período, el verdadero cuestionamiento moral le fue planteado a quienes “sintonizaron” con la conducta nazi; no a los nazis más convencidos de su propia “moral”.

17 Han, Topología de la violencia, p. 110.

18 Nietzsche, Más allá, p. 143, aforismo 186.

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Durante largos años, de hecho, un imponente silencio se cernió sobre el tema del Holocausto por una razón que dificulta sobremanera hablar sobre ese asunto con la intención de comprenderlo mejor. Arendt formuló esa razón como “el horror mismo en su desnuda monstruosidad”.19

Entre las muchas formas de expresar el carácter de todo lo ocurrido durante el Holocausto, Arendt escogió decir de él que se trata de “algo que nunca debería haber ocurrido, pues los hombres [o los seres humanos, en general] serán incapaces de castigarlo o perdonarlo”.20 Sencillamente se trató de un asunto que dinamitó el conjunto general de normas jurídicas occidentales, y al mismo tiempo de un asunto con el cual el supuesto poder curativo del tiempo poco o nada pudo hacer.

A su modo de ver, un hecho adicional incluso más profundo subyace a esas dos explicaciones parciales de la impotencia humana después del Holocausto: la indomabilidad de ese pasado trágico. Un pasado indomable para toda la humanidad y no solo para la nación alemana.

A partir de esa reflexión, la autora traza una crítica contra la tentación constante de la gente de acudir, en medio de su indigencia lingüística para poder expresar el horror indecible, a un lenguaje cargado de emociones, el cual suelen usar con el fin de intentar hablar sobre los hechos que tuvieron lugar durante el nazismo. Esa tendencia, según ella, había contribuido enormemente en su época a que no pudieran ser discutidos, abiertamente, los sucesos de ese pasado trágico para intentar asimilarlos y superarlos de algún modo.21

19 Arendt, “Algunas cuestiones”, p. 79. Esta formulación resuena bastante con la prosa de Taussig, aunque es más antigua, razón por la cual resulta llamativo el hecho de que ese autor no referencie a Arendt en su investigación sobre el terror. Desconozco el motivo de ello, teniendo en cuenta la gran acogida de la cual gozaban las reflexiones de Arendt en el mundo anglófono. Igual que otros descuidos argumentativos de investigaciones previas sobre las caucherías dominadas por la Casa Arana que ya han sido señalados aquí, este es otro asunto que nunca fue mencionado por los lectores de Taussig, entre los que se cuenta un considerable número de académicos.

20 Arendt, “Algunas cuestiones”, p. 80.

21 Arendt, “Algunas cuestiones”, pp. 80-81.

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Mucho de lo que resalta Arendt sobre el nazismo y el Holocausto resulta sumamente útil a la hora de reflexionar sobre la masacre de la Casa Arana. Procediendo en orden, vale la pena resaltar que el mayor cuestionamiento moral que aquí se ha establecido fue aquel planteado a los jóvenes indígenas que pertenecieron a esa empresa, quienes sintonizaron con la conducta de los criminales que los criaron en los campamentos caucheros de la compañía.

Ello, por supuesto, trazando una contextualización del fracaso moral de esos personajes, pero no para tomar partido a favor de los criminales, un asunto ampliamente repudiado por el propio Nietzsche;22 sino por cuestiones de comprensión. Nadie que pretenda hacerse una idea de lo ocurrido en el interfluvio Caquetá-Putumayo, entre 1903 y 1933, puede dejar de lado el hecho de que allí muchos indígenas cooperaron con sus verdugos.

Esa fue, en última instancia, la razón del silencio de quienes sobrevivieron a la masacre. Como bien lo explica Echeverri: “los blancos o los no-indígenas eventualmente abandonaron la región, pero las familias y parientes de los asesinos y los asesinados se quedaron y con ellos las memorias de venganzas pendientes”.23 En ese sentido, se percibe también la indomabilidad del pasado trágico amazónico aquí abordado. Mismo pasado atravesado por un horror en su “desnuda monstruosidad”, sobre el cual, sin embargo, aún en la actualidad se cierne un silencio indígena aparentemente imperecedero.

Por fortuna, aunque este esfuerzo investigativo no ha considerado necesario trazar una introducción al estilo de una suerte de mea culpa, en la cual expreso mi situación personal como estudioso de un polémico pasado trágico; vale la pena recordar en este punto que tampoco he partido de una perspectiva indígena para trazar todas las reflexiones que aquí presento. No cuento ni con el origen para eso (dado que no soy indígena, y no me avergüenza

22 En palabras de Nietzsche, Más allá, p. 166, aforismo 201: “hay un punto en la historia de la sociedad [europea] en el que el reblandecimiento y el languidecimiento enfermizos son tales que ellos mismos [los europeos] comienzan a tomar partido a favor de quien los perjudica, a favor del criminal, y lo hacen, desde luego, de manera seria y honesta. Castigar: eso les parece inicuo en cierto sentido, la verdad es que la idea del ‘castigo’ y del ‘deber-castigar’ les causa daño, les produce miedo”. 23 Cf. §1, donde cito a Echeverri, “Canasto de vida”, p. 478.

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no serlo); ni tampoco he intentado transitar en momento alguno, con fines de conversión, del mundo occidental al de la gente de centro de manera definitiva.

Aun con todo, gracias al hecho de haber nacido, crecido y nunca haber perdido mi relación directa con la región amazónica, en los últimos años he tenido la oportunidad de trazar algunos diálogos con personas que sí pertenecen a la sociedad de la gente de centro. Algunos de ellos me han expresado directamente su interés de ayudar a construir una historia de las caucherías dominadas por la Casa Arana, desde la perspectiva de las víctimas indígenas. Pero un proceso investigativo de esa índole aún depende de muchos factores, y por el momento no es posible siquiera intentar inferir si algún día podrá tener lugar.

Por esa razón es que hablo de un silencio indígena aparentemente imperecedero. Es como si, en la actualidad, varias personas pertenecientes a las nuevas generaciones de gente amazónica (indígenas y no indígenas) estuviéramos empezando a sentir, juntos, que ya ha transcurrido el tiempo suficiente como para empezar a hablar de algo que por muchos años permaneció secreto, encerrado en el canasto de tinieblas que tejieron espiritualmente los abuelos indígenas para evitar nuevos vórtices de violencia en la Amazonía.

Ese modo de hablar, haciendo referencia a canastos que se tejen espiritualmente y metáforas similares provenientes de terrenos como la artesanía, la horticultura, la cacería, la cocina, etcétera, de hecho, es más propio del mundo indígena que del occidental al cual pertenezco. Y, sin embargo, es muy común encontrar gente “blanca” o no indígena apropiándose de esas formas de habla para cargar fuertemente de emociones asuntos como los referentes a la masacre de la Casa Arana.

Con eso, se evidencia en la actualidad amazónica una tendencia lingüística que contribuye enormemente a que los asuntos serios de la coyuntura histórica aquí abordada, como aquellos que atañen a las cuestiones morales, no hayan podido ser discutidos abiertamente para así poder asimilarlos e intentar superarlos, de algún modo, también al estilo occidental.

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Estilo que no cuenta con la posibilidad de conjurar el pasado para encerrarlo en un lugar como el canasto de tinieblas de los abuelos de la gente de centro.24

Por eso, todo lo que he mencionado hasta este punto de esta investigación profundamente occidental no ha tenido otra pretensión que confrontar, continuamente, un fantasma que, aunque se considera bien capturado y encerrado, surge en el momento mismo en que alguien nombra, frente a cualquier miembro de la gente de centro, el período de las caucherías dominadas por la Casa Arana.

Para cualquiera que haya tenido la experiencia de haber nombrado ese pasado trágico frente a las nuevas generaciones de la gente de centro, es casi imposible negar la gran relevancia que reviste una vieja frase de Arendt: “el mal auténtico es el que nos causa un horror indecible, cuando todo lo que podemos decir es: ‘esto nunca tenía que haber ocurrido’”.25

El 20 de mayo de 2022 tuve la oportunidad de hablar con algunos descendientes de las naciones bora, miraña, féénemɨnaa, nonuya y murui, en Eetane (la maloca Casa-hija de la Universidad Nacional de Colombia, Sede Amazonía). Después de haberles mencionado aquel delicado período histórico, y de haberles dicho que yo mismo descendía de caucheros colombianos, peruanos y brasileños, pude sentir cómo se cernía sobre mí la imponente presencia del fantasma de las caucherías y también la fuerza de las palabras de Arendt.

No obstante, siendo la mayoría de los allí reunidos gente amazónica, por el hecho de haber nacido y crecido en esta región, nuestra conversación culminó con la expresión de una firme intención de seguir adelante a pesar del recuerdo, para que nuestros descendientes vivan, juntos, en una mejor sociedad que la actual.

24 De ahí que en Occidente se hayan desarrollado otras técnicas de curación, como la propuesta por la psicoterapia, cuya base es el diálogo entre médico y paciente, donde cumple un papel fundamental la reconocida triada freudiana del recuerdo, la repetición y la reelaboración. Cf. Sigmund Freud, ,,Erinnern, Wiederholen und Durcharbeiten”, in Studienausgabe. Ergänzungsband: Schriften zur Behandlungstechnik (Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 1975 [1914]), pp. 205-215. 25 Arendt, “Algunas cuestiones”, p. 95.

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Entre los presentes ese día, yo era el único “blanco” amazónico. Y, aun así, eso ya era un pequeño logro para el futuro de la Amazonía: si los descendientes de los sobrevivientes de las caucherías podíamos permanecer en ese espacio, dialogando pacíficamente sobre nuestro pasado, presente y futuro, entonces podemos hacerlo en cualquier otro lugar. En ese momento pensé que, en ocasiones, solo basta respeto y admiración mutua para querer mejorar las relaciones entre personas de diversas procedencias.

Quizá muchos de los descendientes de las víctimas o victimarios de la masacre de la Casa Arana no estén preparados para hablar sobre ese pasado trágico. Pero yo siempre he sentido que lo estaba. Bastaba una oportunidad para hacerlo. Solo he tenido que cuidarme de que ese abismo contemplado durante largos años no mirara mucho tiempo dentro de mí. Después de todo, aun luchando con monstruos nunca quise convertirme en un monstruo yo.26 §35. Crítica del carácter ocultante del mal

Con el objetivo de cerrar esta investigación, vale la pena plantear la pregunta que cuestiona ¿qué nos enseña la masacre de la Casa Arana sobre el fenómeno general del mal? Teniendo en cuenta que dicho fenómeno no debe ser abordado desde una perspectiva relativista, dados los problemas morales a los que ello conduciría, resulta preeminente hacerlo aprovechando los hallazgos históricos y filosóficos alcanzados hasta aquí.

Si algo se puede extraer de todo lo abordado a lo largo de esta investigación, es el hecho de que el mal tiende a permanecer siempre oculto y propende siempre a ser siempre ocultante.27 Ello resulta más acotado y preciso que lo que afirmaba Michel de Montaigne sobre el mismo fenómeno: “los pitagóricos creen que el bien es cierto y limitado, el mal infinito e incierto”.

26 En referencia a Nietzsche, Más allá, p. 133, aforismo 146: “quien con monstruos lucha cuide de no convertirse a su vez en monstruo. Cuando miras largo tiempo a un abismo, también éste mira dentro de ti”. 27 La tarea eminentemente descubridora del testigo moral que se ha topado directamente con el mal, descrita por Margalit, The Ethics, p. 165, parte precisamente de este presupuesto básico.

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Ahora bien, le debemos a Montaigne una de las críticas más lúcidas que existe en Occidente contra el fenómeno de la mentira, el cual ha sido asociado directamente, por ese autor, con el fenómeno del mal. De ahí que él considerase que “el lenguaje falso es mucho menos sociable que el silencio”.28

Desde un punto de vista hermenéutico, entre los múltiples sentidos del concepto de verdad, destaca aquel que asocia dicho término con la palabra griega αλήθεια, que significa desocultamiento. El encargado de hacer comprensible esa asociación fue Heidegger, quien nos mostró que la verdad debe ser siempre arrebatada de su estado de ocultación, a través de mecanismos como el lenguaje.

No obstante, fue también Heidegger quien nos advirtió que el mismo lenguaje que es capaz de sacar a la verdad de su estado de ocultamiento también puede contribuir a ocultarla aún más. Ello ocurre, por supuesto, cuando se privilegia el uso de mentiras en la vida cotidiana. Por eso, he cerrado el tercer capítulo recordando las palabras de Gadamer que resaltan que “la desocultación del ente se produce en la sinceridad del lenguaje”.29

Con base en eso, a lo largo de estas páginas he intentado mostrar precisamente el carácter oculto y al mismo tiempo ocultante del fenómeno del mal desplegado por la Casa Arana, en los territorios ancestrales de la gente de centro. Lo primero de lo que he tenido que cuidarme aquí ha sido de aquello que llamé sublimación estetizante: el uso de lo sublime, de lo desbordante o carente de sentido, para construir expresiones lingüísticas fastuosas, con la excusa de “interpretar” de manera elegante la realidad.

28 Michel de Montaigne, Ensayos, vol. I, traducido por Constantino Román y Salamero (París: Garnier, 1898 [1580]), p. 25.

29 Cf. §20, donde cito a Gadamer, “¿Qué es la verdad?”, p. 53.

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Tal y como se puede evidenciar en obras del estilo de las de Taussig30 y Baum,31 ese es un error en el cual incluso los escritores más versados pueden incurrir.32 Pero, por fortuna, conté con el valioso consejo de Pineda, quien me advirtió de manera muy clara sobre el riesgo de que mi análisis en torno a las caucherías dominadas por la Casa Arana pudiera convertirse en una especie de espectáculo estético.33

Debido a esa relevante precaución inicial, he privilegiado una escritura seca y directa que sin duda les resta belleza a elementos como los relatos orales, los cuales suelen ser mucho más elocuentes cuando son transcritos, palabra por palabra, por los etnógrafos, y obviamente cuando son narrados verbalmente por los indígenas que son dueños de esos relatos.

No obstante, mi sacrificio premeditado de la belleza lingüística siempre procuró abrir paso a una claridad argumentativa, a través de la cual fue posible cimentar un concepto privativo de violencia cauchera, disipar la confusión entre los fenómenos de violencia y poder que se encuentra en la investigación de Taussig, establecer el límite básico del fenómeno del endeude en el contexto de las caucherías dominadas por la Casa Arana, y reconstruir el escenario de las primeras denuncias contra esa compañía cauchera. (No sobra resaltar que nada de eso había sido logrado antes en el terreno de los estudios históricos centrados en la Amazonía noroccidental).

Del mismo modo, ese mismo lenguaje sin pretensiones estéticas me permitió mostrar, con cierto orden, los conceptos acuñados por la Casa Arana para intentar ocultar la realidad de sus campamentos caucheros. Un asunto para nada baladí que gozaba de escasa sistematización dentro de los estudios amazónicos.

30 Cf. §9.

31 Cf. §32.

32 Gray, “Las atrocidades del Putumayo”, p. 28, por ejemplo, ha mostrado el mismo problema en el libro de Collier, The River that God Forgot, de la siguiente manera: “El libro de Collier es una dramatización de los eventos del Putumayo. Él no pone en cuestión fuentes o interpretaciones, sino que está preocupado por narrar un absorbente relato moral”. Por eso, “el libro de Collier termina con Arana condenado por el Comité [de la House of Commons] y con varios de los autores de los crímenes arrestados por sus fechorías. Se ha visto que la justicia se ha cumplido y los indígenas se han vindicado”.

33 Cf. §6.

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Con el fin de complementar ese análisis terminológico sobre el accionar de la Casa Arana en la Amazonía, emprendí un estudio sobre los usos que esa misma compañía hizo de discursos y fotografías, con la finalidad de intentar defenderse de las acusaciones internacionales que atentaron contra su existencia. Sobre esa parte de la investigación es necesario todavía resaltar un asunto técnico preeminente.

El Álbum de fotografías de la Comisión Consular al Río Putumayo y sus Afluentes ha sido continuamente referenciado en investigaciones previas centradas en el contexto histórico aquí abordado, pero dicha fuente no había sido interpretada como un documento particular que da profunda cuenta de un momento de disputas por la verdad en torno a la realidad de las caucherías dominadas por la Casa Arana.34

El abordaje de esa fuente, en ese sentido específico, solo tuvo lugar en el instante en el que empecé a redactar las páginas que formarían parte del capítulo cuatro. En ese momento, mis críticas apuntaron no solo a la Casa Arana (un blanco más bien fácil de atacar argumentativamente, debido a la cantidad de pruebas históricas que existen en su contra); sino que apuntaron al mismo tiempo hacia objetivos más bien difusos que aparentemente tenían poco que ver con la masacre indígena que tuvo lugar en el interfluvio Caquetá- Putumayo.

Al final, todos los elementos terminológicos, fotográficos y discursivos, empleados por la Casa Arana para intentar “limpiar” su imagen frente al mundo, me sirvieron de insumo para avanzar hacia la consolidación de una simbólica del mal desplegado por esa compañía en los territorios ancestrales de la gente de centro.

34 A modo de ejemplo se pueden citar las investigaciones de Lucas, “O Oriente”, pp. 51, 60, 68 y 122 y de Kuiru, “La fuerza”, pp. 62 y 67, quienes emplean fotografías procedentes de dicho álbum; aunque únicamente con la finalidad de ilustrar con imágenes sus respectivas disertaciones. Cabrera, “Presencia antillana”, pp. 79, 81-82 y 84, por su parte, dedica algunas páginas a reflexionar sobre algunas fotografías del mismo álbum. Empero, su análisis se reduce a aquellas imágenes que dan cuenta explícita de la presencia de afrodescendientes en el contexto de la Casa Arana.

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Dicha simbólica, como se pudo evidenciar en los dos capítulos anteriores, me permitió establecer los tipos de responsabilidad moral que recaen sobre los protagonistas (directos o indirectos) de uno de los mayores genocidios de la historia amazónica. Con el establecimiento de esa tipología de responsabilidades morales, he buscado, por lo menos, dejar establecidas las bases para comprender en qué sentido nunca se pudo hacer justicia por quienes sufrieron o perecieron a manos de una empresa extractivista, cuyo único objetivo era el comercio de látex amazónico y la acumulación de capital basada en ese comercio.

Recordar que nunca se hizo justicia por los hechos violentos que tuvieron lugar durante la época de la Casa Arana es sumamente importante, porque solo así es posible comprender que el carácter destructivo del mal resulta tan imponente que no existen procedimientos netamente humanos que lo puedan revertir. De ahí la necesidad de la gente de centro de acudir a lo poco que conservaron de sus antiguas tradiciones ancestrales, con el fin de superar la tragedia del caucho. Pero este es un asunto que escapa a los intereses de esta pesquisa específica.

Por ahora, no se debe olvidar que Julio César Arana, aunque murió en condiciones de pobreza, nunca pagó un solo día de cárcel por su negligencia genocida. Tampoco Carlos Rey de Castro fue juzgado legalmente por su cooperación activa con la empresa de Arana, sobre todo durante los intentos de ocultamiento de la realidad llevados a cabo tras las denuncias internacionales que minaron la existencia de la compañía.

La figura más bien fronteriza de John Brown, por su parte, nos muestra que la complicidad por omisión en la masacre de la Casa Arana tampoco llegó a ser un crimen punible ni en la Colombia ni en el Perú de principios del siglo XX. Aunque se debe recordar que el caso de Brown, por supuesto, no fue similar al de los afrodescendientes que sí confesaron abiertamente haber violentado personas en los campamentos caucheros de la Casa Arana, y

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que, aun así, nunca fueron juzgados legalmente ni por las autoridades peruanas ni por las colombianas, debido a que pudieron trasladarse hacia Brasil con la ayuda de Casement.35

En contrapartida, el caso de Armando Normand es el que mayor indignación despierta cuando se investigan las atrocidades protagonizadas por los miembros de la Casa Arana, en los territorios ancestrales de la gente de centro. Pues, aun después de haber sido arrestado en Bolivia y trasladado hacia Perú para ser juzgado penalmente por sus crímenes, Normand logró escapar para siempre de las manos de la justicia occidental. Una de las consecuencias principales de ello es que no tenemos ni siquiera una imagen de su figura con la cual asociar, directamente, el mal emanado de la violencia cauchera desplegada por la Casa Arana.

La indignación que se siente al investigar el caso de Normand se torna todavía más aguda cuando se descubre que varios de los muchachos indígenas, criados en los campamentos caucheros de la Casa Arana, y casi que predestinados a una vida de violencia desde el momento mismo en que empezó su situación de orfandad de clan y tribu, sí fueron arrestados y obligados a cumplir condenas en prisiones peruanas.36

No es que considere que quienes colaboraron con su propia masacre no debían pagar por sus respectivos crímenes; es que se puede evidenciar, con base en lo reconstruido aquí, que, al

35 Cf. Pineda, Holocausto en el Amazonas, p. 357 y Cabrera, “Presencia antillana”, pp. 71-72. Este asunto debe ser estudiado desde una perspectiva de filosofía moral. Después de todo, si bien la investigación de Casement dinamitó la existencia de la Casa Arana, su actuación como cónsul británico en ejercicio de funciones diplomáticas también contribuyó a la huida de muchos criminales afrodescendientes que deberían haber sido juzgados penalmente por sus acciones. Ahora bien, se debe advertir que, dado que Rey de Castro, “Carta abierta”, p. 146, intentó aprovechar ese hecho para limpiar la imagen de la compañía de Arana, el asunto de la colaboración de Casement en la fuga de esas personas resulta ser un tema particularmente complejo de abordar. 36 Así lo informó el mismísimo Rey de Castro, “Carta abierta”, p. 146. Sin embargo, él se indignaba porque no habían sido arrestados todos los muchachos indígenas culpables por la masacre. Como si él mismo, quien incluso fungía como un encubridor principal de esa coyuntura, fuera completamente inocente en relación a ella.

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menos en la Amazonía, la justicia occidental terminó afectando única y realmente, de manera contundente, a los eslabones más bajos de la “pirámide laboral”37 de la Casa Arana.38

En ese sentido, resulta casi imposible ignorar los versos del poema “La celebración de la victoria”, de Friedrich Schiller, que constantemente recitaba Arendt de memoria: “puesto que las voces del canto callan / acerca del hombre derrotado / yo quiero dar testimonio de Héctor”.

Ciertamente, ninguno de los cómplices indígenas de la Casa Arana puede ser asemejado a la figura homérica de Héctor, quien representaba el amor a la comunidad política encarnada en la antigua ciudad de Troya. Pero Arendt solía recordar, con base en el mencionado poema, una exigencia básica del oficio de historiador denominada imparcialidad, la cual vino al mundo con Heródoto, cuando en sus Historias él escribió sobre las acciones tanto de los griegos como de los “bárbaros” (en referencia, en ese caso, a los persas).39

Solo por medio de esa imparcialidad histórica parece posible evitar que el mal se oculte de modo definitivo en la oscuridad del pasado, desde donde puede contribuir, al mismo tiempo, a prolongar el ocultamiento de muchos hechos que deberían nutrir las reflexiones sobre el presente y el futuro del mundo.

Es muy cierto que el caso de las caucherías dominadas por la Casa Arana ha sido ampliamente abordado por los estudiosos de la Amazonía. Sin embargo, he intentado mostrar en esta investigación que todavía queda mucho por descubrir sobre ese contexto. Y, por la misma razón, mucho por corregir y proponer.

37 Cf. §18. Gráfica 2.

38 Según Gray, “Las atrocidades del Putumayo”, p. 26, la House of Commons juzgó, en Londres, a Arana y a los directores británicos de su compañía culpables por el delito de negligencia. Pero, como se mencionó en el §13, dado que Arana no era británico, aquel veredicto no lo podía castigar privándolo totalmente de su libertad. 39 Las citas de Arendt se encuentran en la transcripción de “¿Qué queda? Queda la lengua materna. Entrevista televisiva con Günter Gaus”, en La pluralidad del mundo. Antología, editado por Andreu Jaume, traducido por Manuel Abella y José López (Bogotá: Taurus y Penguin Random House, 2021 [1964]), p. 76.

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En este punto, por ejemplo, alguien podría intentar defender que la tesis que sostiene que la sinrazón, en tanto explicación para el fenómeno general de la violencia, no necesita acudir a casos como el reconstruido a lo largo de estas páginas. La crítica de Lacapra contra la tesis de Lyotard sobre la sinrazón característica de Auschwitz se sustenta, básicamente, en ese mismo presupuesto.40

No obstante, mi interpretación sobre la violencia cauchera, aun cuando acepta la irrefutabilidad del carácter negativo del fenómeno general de la violencia, recupera un principio deseante sobre el cual reposan los fenómenos que dan cuenta tanto del origen como de la agudización de la violencia cauchera en particular: el sadismo que cumple el papel del más grande motor de la masacre de la Casa Arana.

Por consiguiente, si bien es cierto que se podría prescindir de mi caso de estudio para dar cuenta de la sinrazón que reviste al fenómeno general la violencia; no se puede prescindir de él para mostrar la presencia del fenómeno del sadismo en el contexto de las caucherías dominadas por la Casa Arana. Esto porque, durante aquella época, tuvieron lugar prácticas sumamente violentas que incluso en Occidente se consideraban ya entradas en desuso desde hacía varios años.

Lo más impresionante de todo, sin embargo, fue que no pasaría mucho tiempo para que en el propio contexto occidental se vivenciara, dentro los propios territorios europeos, un despliegue incontrolable de prácticas similares (e incluso peores debido a su nivel de cálculo, premeditación y tecnificación),41 muchas de ellas inclusive asociadas al fenómeno general del sadismo. Pero, a diferencia de lo ocurrido en el contexto occidental, gran parte de lo que sucedió en la Amazonía de principios del siglo XX nunca pudo ser conocido a cabalidad por escasez de fuentes primarias.42

40 Cf. §6.

41 Cf. Jean Pressac and Robert van Pelt, “Machinery of Mass Murder at Auschwitz”, in Anatomy of the Auschwitz Death Camp, edited by Yisrael Gutman and Michael Berenbaum (Bloomington: Indiana University Press, 1994), pp. 183-245.

42 Esta escasez se presenta en dos niveles: el escrito y el verbal.

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Ahora bien, como se dijo en la introducción de esta pesquisa, esto último no se debe a una carencia inicial de testimonios propiamente dichos; sino más bien a una imponente falta de voluntad para testimoniar, de parte de quienes sobrevivieron a la masacre de la Casa Arana. Aunque ello, por supuesto, tuvo siempre un sentido: privilegiar la reconstitución social pacífica de un conjunto de grupos indígenas que quedaron reducidos y dispersos tras la masacre.43

Eso explica la imposibilidad que pervive en la Amazonía para reconstruir, con lujo de detalles, los casos particulares de las secciones caucheras de la Casa Arana, tal y como lo exige el realismo traumático de Ruth Klüger.44 Klüger, ella misma una sobreviviente del Holocausto, contribuyó enormemente a describir de manera densa las características principales de los campos de concentración por los cuales pasó mientras fue prisionera de los nazis. En esto su realismo traumático no se diferencia mucho de aquel que caracteriza a los reconocidos esfuerzos testimoniales de Primo Levi.45

Sin embargo, que un sobreviviente de una masacre específica haya asumido la responsabilidad individual de narrar su experiencia personal, con el fin de buscar que nada similar vuelva a ocurrirle a otra persona en el futuro, no le otorga autoridad alguna para establecer exigencias en torno a la manera en que deben afrontar el pasado trágico otros sobrevivientes. Ese es un asunto bastante delicado que debe quedar siempre en manos de cada sobreviviente de cualquier tragedia singular.

43 Entre 1906 y 1908, Whiffen, The North-West Amazons, p. 59, calculó una población aproximada de 46.000 indígenas de la gente de centro en el interfluvio Caquetá-Putumayo. Tras la caída definitiva de la Casa Arana, en 1933, solo quedaron en aquel lugar unos 147 sobrevivientes de la masacre perpetrada por esa compañía cauchera, según los cálculos de Echeverri, La gente del centro, p. 72. Otros sobrevivientes de la gente de centro decidieron permanecer en territorio peruano, en las inmediaciones de ríos como el Ampiyacu y el Yaguasyacu, a donde fueron forzados a trasladarse después de 1924 por Miguel y Carlos Loayza, antiguos funcionarios de la Casa Arana (el primero llegó a ser, incluso, gerente de la sección cauchera de El Encanto, como se mostró en el §10). Según el testimonio del hijo del primero, Sergio Loayza, “Mi papá trabajaba con Arana”, en Después del caucho, editado por Alberto Chirif (Lima: Lluvia Editores, International Work Groug for Indigenous Affairs, Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica e Instituto del Bien Común, 2017 [1978]), p. 221, a esa parte de la Amazonía fueron a parar unos seiscientos indígenas procedentes de la gente de centro, de los cuales muchos nunca retornaron a sus territorios ancestrales. 44 Cf. §7.

45 Cf. Primo Levi, Trilogía de Auschwitz, traducido por Pilar Gómez (Barcelona: Austral, 2019 [1947, 1963 y 1986]).

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Después de todo, la forma de lidiar con el pasado trágico es siempre una elección libre de quienes sufrieron ese tipo de pasado en carne propia. Por eso, concuerdo con Lacapra en la idea de que “no deberíamos hipostasiar a la víctima ni imputarle capacidad de acción (casi siempre acompañada de responsabilidad y culpa) cuando esa capacidad es inaccesible o está severamente limitada”.46

Como se advirtió al principio, el caso aquí estudiado se encuentra severamente limitado por la sabiduría de los sobrevivientes indígenas, cuyos ancianos más respetados y autorizados encumbraron la necesidad de que sus descendientes no escucharan hablar sobre detalles de todo lo ocurrido durante la época de las caucherías dominadas por la Casa Arana.

Por tal razón, tuve que reducir mi esfuerzo analítico a fuentes convencionales, muchas de las cuales ya habían sido incluso abordadas por otros investigadores. Por fortuna, las fuentes no son propiedad privada de nadie y una relectura de ellas, partiendo del criterio investigativo que denomino sospechar de la sospecha,47 siempre puede arrojar nuevas luces en torno al asunto sobre el cual ellas dan cuenta.

De ese modo, considero que aquel criterio investigativo me ha permitido alcanzar algunos hallazgos sobre un período que se consideraba bastante trabajado por los estudiosos de la Amazonía. Tales hallazgos muestran que no importa qué tan estudiado resulte cualquier período de la historia, siempre habrá algo por descubrir, algo no abordado adecuadamente, algo por criticar, algo que proponer. En una sola formulación: algo que da que pensar.

Aquellas perspectivas dogmáticas que suponen que la historia tiene “dueños absolutos”, y que consideran tácita o explícitamente que las fuentes pueden llegar ser materiales “privados”, lo único que hacen es facilitar el ocultamiento del mal en la oscuridad de aquello que todavía está por descubrirse a través del estudio del pasado.

46 Lacapra, “Experiencia e identidad”, p. 69.

47 Cf. §1.

Mal y ocultamiento

La expresión que señala que el mal es ocultante no solo hace referencia a que quienes actúan mal siempre querrán ocultar sus actos de alguna manera, también hace referencia a que, gracias a fenómenos como el egoísmo, la envidia y la mentira, incluso quienes supuestamente se preocupan por sacar a la realidad de su estado de ocultamiento suelen contribuir a prolongar el ocultamiento mismo del mal y, por extensión, de la realidad misma.

De ahí que esta labor no concluya con un simple esfuerzo de escritura de una disertación de nivel doctoral, sino que apunte a un esfuerzo mucho más amplio de socialización de todos mis hallazgos principalmente en el contexto amazónico al cual pertenezco. Quizá intente extender la socialización a otros lugares del mundo, pero mi prioridad es y siempre ha sido la Amazonía.

El mencionado esfuerzo de socialización, sin embargo, no puede ser documentado en el marco de esta pesquisa, debido a que mi vida cotidiana, mientras escribo estas páginas, avanza mucho más rápido de lo que puedo narrar. Solo el tiempo dirá cuán acertadas o útiles resultan las reflexiones aquí contenidas.

Por ahora, me bastará con dejar expuestas aquí algunas ideas que, en lugar de pretender cerrar el ciclo de investigaciones sobre las caucherías dominadas por la Casa Arana, siempre pretendió reavivar el interés por una parte de la historia amazónica a la cual ya muy pocas personas quieren aproximarse. El peso de la brutalidad que reviste a los hechos que componen ese pasado ciertamente contribuye a ese distanciamiento.48 Pero no se debe olvidar que, sin una comprensión adecuada de esa parte de la historia de la Amazonía, resulta

48 Por poner un par de ejemplos sobre este asunto, se puede citar, por un lado, el caso de Belaunde, “Crónica”,

p. 47, quien narra sus peripecias personales como traductora al español del British Blue Book de Casement así:

“lugares como Último Retiro, Abisinia y Andokes pasaron a ser hitos de un territorio imaginado que habitaba en mi mente mientras traducía sentada en casa, en Lima, y me seguía como un espacio fantasma el resto del tiempo. De noche, no me dejaba dormir, y muchos amigos notaron mi transformación, cansados de escucharme hablar de un lugar tan lejano y tan lleno de miseria, del cual la gran mayoría de los peruanos nunca habían escuchado hablar”. Por otro lado, se puede citar también el caso de Echeverri, “Canasto de vida”, p. 484, quien dice: “no entiendo cuando miro directo hacia atrás [hacia la masacre de la Casa Arana]; solo siento miedo, dolor y rabia. Necesito mirar hacia adelante, hacia esta nueva generación [de gente de centro], y es a ellos a quienes debemos la verdad y la justicia. Ellos son nuestros verdaderos espejos de la memoria”.

Hermenéutica del mal de la Casa Arana

245

casi imposible comprender adecuadamente el presente de la región para intentar contribuir a su futuro.

Si bien he dinamitado las interpretaciones económicas, literarias e incluso filosóficas sobre la violencia cauchera, con el objetivo de proponer una renovada hipótesis basada en el fenómeno general del sadismo, la cual fue diseñada para hablar sobre el origen y la agudización de dicha violencia en la Amazonía noroccidental; aún deben quedar muchos otros caminos por explorar en torno a ese mismo asunto.

Sobre el asunto específico del sadismo, sin embargo, he insistido en la necesidad de su exclusión definitiva de la vida cotidiana como un posible atajo ético hacia una vida verdadera.49 Pero esa advertencia solo sigue un presupuesto básico que fue legado por Paul Ricœur en torno al fenómeno general del mal.

En palabras de ese autor, “el problema del mal no es solamente de índole especulativa: exige una convergencia del pensamiento y la acción (en sentido moral y político) y una transformación espiritual de los sentimientos”.50 A pesar de mi distanciamiento frente a la perspectiva cristiana protestante de Ricœur (razón por la cual mi simbólica resulta tan distinta a la suya, caracterizada por ser más teológica que histórica), considero que su conclusión en torno al mal debe ser escuchada con gran atención y respeto.

Después de todo, no tiene sentido acudir a la historia de la Casa Arana para reflexionar sobre el mal, si al final solo se buscaba una descripción del tipo de mal desplegado por esa empresa en la Amazonía. Por eso, la tarea histórica inicial de este esfuerzo analítico terminó desembocando en un cuestionamiento moral que apunta a desocultar un poco más ese pasado, para así confrontar al fantasma indómito de esa compañía cauchera.

49 Cf. §34.

50 Paul Ricœur, El mal. Un desafío a la filosofía y a la teología, traducido por Irene Agoff (Buenos Aires: Amorrortu, 2007), p. 58.

§36. Caminos recorridos

La investigación contenida en estas páginas partió de la pregunta que cuestiona por el sentido de volver sobre un pasado trágico. El caso de la masacre de la Casa Arana nos muestra que todo pasado de esa índole, igual que cualquier otra experiencia histórica, siempre puede ser revisado con el objetivo de avanzar hacia una mejor comprensión de la realidad. Por tanto, el sentido de volver sobre cualquier pasado trágico es garantizar el diálogo con aquello que Adorno concibe como la condición de toda verdad: el sufrimiento.1

No obstante, el tipo de sufrimiento con el cual se dialoga en el ejercicio de retorno sobre un pasado trágico, como el de la masacre de la Casa Arana, es aquel que procede de acciones eminentemente humanas y que, por consiguiente, se asocia directamente con el fenómeno del mal, tal y como muestra Avishai Margalit en su ética de la memoria.2

En un esfuerzo de pensamiento relativamente reciente, Mate ha resaltado que “el tiempo bíblico es la forma de expresar que el mal no es natural, sino histórico y tiene que encontrar una respuesta en la historia”.3 El tiempo bíblico, al cual él se refiere, es aquel que se extiende entre el acontecimiento que funda la caída en tentación de Adán (supuesto origen del mal en el mundo) y la promesa del retorno del mesías redentor (Jesucristo).

En esa acepción del tiempo, sufrimiento y salvación aparecen como fenómenos profundamente históricos, toda vez que su origen común se remonta a una misma acción humana que transgredió un orden instaurado por una deidad suprema que crea y organiza, al tiempo que también tiene la potestad de destruir lo creado y organizado, cuando sus elementos constitutivos intentan corromper el orden divino preestablecido.

1 Cf. §4, donde referencio este presupuesto de Adorno, citado por Mate, “Reflexiones”, p. 250. 2 Cf. §29, donde cito a Margalit, The Ethics, p. 149.

3 Mate, El tiempo, p. 19.

Mal y ocultamiento

En ese sentido, el encumbramiento tanto del sufrimiento como de la salvación, al nivel de la dimensión histórica de la realidad, exige una aproximación mínimamente historiográfica que sea capaz de sacar a la luz algunos elementos del mal que dan que pensar, y por ende pueden permitir el desarrollo de una filosofía original, elaborada sobre la base de una conceptualidad novedosa que capture (así sea también mínimamente) el sentido de volver sobre pasados trágicos, como el de la masacre de la Casa Arana.

Esta exigencia doble (histórica y filosófica) fue la que me condujo a la elaboración de dos capítulos preparatorios, donde, por un lado, mostré, desde un principio, la pretensión de reconstruir una historia de la violencia y la pretensión de asumir abiertamente un compromiso ético: el compromiso de defender el reconocimiento y la aceptación de un fenómeno como el del sadismo, con la finalidad de abogar por su eliminación de la cotidianidad de la vida, por concebirlo como una fuente inagotable de violencia (fenómeno que es, en última instancia, el principal problema moral de la humanidad, en tanto que amenaza la existencia humana en cuanto tal).

Por otro lado, esos capítulos preparatorios me permitieron desplegar algunas discusiones que clarifican la masacre de la Casa Arana, al llevarla hasta su condición de coyuntura histórica compuesta por una derivación fenoménica de la violencia, la cual funda una tipología particular de ella: la violencia cauchera, concepto que describe con mayor precisión (en comparación con formulaciones genéricas como “boom del caucho”) la coyuntura histórica que tuvo lugar entre 1903 y 1933, en el interfluvio Caquetá-Putumayo, y en la cual fueron casi exterminados los ocho grupos indígenas que componen en la actualidad la sociedad de la gente de centro.

El siguiente par de capítulos a los que me condujo la exigencia histórica y filosófica establecida por la pretensión de abordar el fenómeno del mal desplegado por la Casa Arana, dan cuenta de un crimen que va allende el crimen físico (violencia simple y llana) y que Mate describe como un crimen hermenéutico (intento de ejercicio de poder).

Conclusión

249

Para ilustrar esa formulación, aquel autor acude al ejemplo de un acontecimiento como el hitlerismo, cuyo crimen de nivel hermenéutico consistió en intentar “banalizar el crimen [en sí mismo] privándolo de significación moral, esto es invisibilizándole”.4 Si ese fue uno de los peores atentados hermenéuticos del nazismo contra sus víctimas, después de aquellos que se caracterizan por ser producto de un despliegue simple y llano de violencia, entonces se puede afirmar que uno de los peores crímenes hermenéuticos de la Casa Arana, contra sus respectivas víctimas, radica en sus intentos por ocultar aquello que sucedía en sus campamentos caucheros del noroeste amazónico.

Esto último equivale a decir que esa compañía también le intentó restar significado moral al fenómeno general del crimen, por medio de su ocultamiento. Por eso es que resultaba tan necesario un desarrollo conceptual que permitiese capturar, así fuera de manera mínima, lo ocurrido durante la época de la Casa Arana, y que va más allá del crimen físico, llegando a alcanzar una dimensión hermenéutica, donde se evidencia que el mal no es solo extremo dada su relación directa con la violencia, como bien lo muestra Arendt;5 sino que también se caracteriza por su condición de oculto y su propensión a ocultar la realidad. En ese sentido, no solo la realidad precia el ocultarse, como pensaba Heráclito; sino que el mal precia el ocultarla más de la cuenta.

Fue por esta razón que víctimas como, por ejemplo, las del nazismo, concibieron la memoria, el recuerdo, como el único antídoto contra ese pasado trágico responsable por su situación misma de víctimas. En consecuencia, sacar ese pasado de su estado de invisibilidad (o lo que es lo mismo: de su estado de ocultamiento) se convirtió en su principal tarea. Después de todo, consideraban que solo así se podría evitar su repetición.6

4 Mate, El tiempo, p. 11.

5 Cf. §32, donde cito a Arendt, “Carta a Gershom Scholem”, p. 372. 6 Mate, El tiempo, p. 12.

Mal y ocultamiento

Ello, como se dijo desde el principio,7 presenta un problema fundamental desde la perspectiva tradicional de la gente de centro, para quienes el recuerdo negativo, de hecho, es una suerte de imán de tragedias, por lo que la memoria, en lugar de evitar la repetición de una catástrofe como la de la masacre de la Casa Arana, puede contribuir a su reincidencia.

El diferendo entre estas dos perspectivas es un asunto, al menos por el momento, inconcluso. Pero lo que sí es cierto para los dos casos que fundan cada uno una perspectiva, al menos desde un punto de vista filosófico, es el hecho de que, tras ambas tragedias, “seguimos viviendo como si nada hubiera ocurrido porque no se nos pasa por la imaginación que aquello sea una línea divisoria, ni que haya un antes y un después. A nadie se le ocurre que habría que leer a Aristóteles o Kant de una manera diferente a como se les leía antes”.8 Y ello aplica, en realidad, para toda la filosofía occidental.

Por tal razón, en este esfuerzo de pensamiento, aunque respeto la exigencia filosófica que aboga por una elaboración conceptual novedosa, me distancio de perspectivas como la de Friedrich Hegel9 que intenta condensar la realidad en conceptos “tan cuadriculados” (como los llama Mate) que terminan distorsionándola tras perder el contacto directo con ella en privilegio de las meras ideas.10

Ahora bien, los conceptos que aquí he desarrollado, aunque proceden de una lectura con intereses historiográficos en torno a la masacre de la Casa Arana, para así no perder el contacto con la realidad estudiada; no se reducen a formulaciones meramente acuñadas de las fuentes revisadas durante el proceso investigativo. Por el contrario, el carácter novedoso de tales conceptos procede, sobre todo, de un esfuerzo propio por crear formulaciones originales que capturan algunas experiencias básicas procedentes del contexto histórico

7 Cf. §1.

8 Mate, El tiempo, p. 16.

9 Para una aproximación introductoria a la perspectiva hegeliana en torno a la temática del concepto, se puede consultar el esfuerzo exegético de Rafael Aragüés, “El concepto de concepto en la lógica hegeliana”, Logos. Anales del Seminario de Metafísica, no. 53 (2019): 9-27.

10 Mate, El tiempo, p. 23.

Conclusión

251

abordado, sobre las cuales solo existían descripciones generales o incluso densas poco o nada elaboradas conceptualmente. Es decir, filosóficamente.

La principal limitación hermenéutica de mi perspectiva radica en que, al privilegiar fuentes escritas, debido a la escasez de testimonios orales que responde a una decisión colectiva de la gente de centro, terminé privilegiando el punto de vista de los victimarios de la masacre de la Casa Arana en lugar del de las víctimas.

Esto último me llevó a recorrer el camino de la pregunta que cuestiona por los móviles del mal desplegado por tales victimarios: un camino que se aleja considerablemente de la senda de las víctimas, cuya demarcación procede de la pregunta que cuestiona ¿cómo es posible ese tipo de mal en el mundo?11

El énfasis en la perspectiva de los victimarios fue, precisamente, aquello que me permitió desarrollar la batería conceptual novedosa a través de la cual he pretendido alejarme, desde un principio, de la imponente tentación de simplemente acuñar conceptos como el de zona gris: la famosa formulación con la que Primo Levi resalta el carácter complejo y controversial de la vida en los campos de exterminio instaurados e impulsados por el nazismo.12

En lugar de aceptar de manera llana aquel modo de ser de los campamentos caucheros de la Casa Arana, he intentado, en medio de una gran indigencia tanto lingüística como documental, esbozar una serie de conceptos que permiten seguir avanzando en el estudio de aquellos vestigios oscuros del pasado de la Amazonía, hacia los que ya casi nadie desea ver, dado el carácter violento y malévolo que atraviesa a esos lugares tenebrosos.

11 Cf. Uribe, “Sobre la Casa Arana”, p. 150.

12 Cf. Johnathan Petropoulos and John Roth (eds.), “Prologue: The Gray Zones of the Holocaust”, in Grey Zones. Ambiguity and Compromise in the Holocaust and its Aftermath (New York and Oxford: Berghahn Books, 2005), p. xvii.

Mal y ocultamiento

Resumiendo todo lo esbozado conceptualmente en este esfuerzo de pensamiento, se debe empezar resaltando que inicié con el planteamiento de la formulación de espacio de esquizofrenia, la cual describe una supuesta producción y reproducción de sentido distorsionado de la realidad, entre los miembros de la Casa Arana, para así agudizar la violencia cauchera a principios del siglo XX.13

No obstante, dicha formulación y su respectiva descripción fenoménica es puesta en duda en esta investigación, por considerar que, en lugar de clarificar la realidad de las caucherías dominadas por la Casa Arana, la oscurece al no captar los tipos de relación con la realidad última que todavía hoy preservan una considerable cantidad de grupos indígenas de la Amazonía en general, incluidos aquellos que conforman la gente de centro.14

Un segundo concepto original que he reutilizado en esta pesquisa, y que se mueve en un orden más bien metodológico, es la formulación hermenéutica de sospechar de la sospecha, la cual invita a reinterpretar cualquier tema de investigación que ya haya sido abordado con mayor o menor detenimiento, con el fin de reconocer tanto sus limitaciones como sus potencialidades para avanzar hacia una mejor comprensión de la realidad.15

Dicha formulación me ha permitido mostrar la importancia historiográfica de no considerar como material privado las fuentes que dan cuenta del pasado, en últimas porque en sentido estricto no lo son. Así que una relectura detenida y profunda de aquellas fuentes que ya han sido trabajadas con antelación por otros investigadores siempre podrá arrojar nuevas luces sobre cualquier asunto en general, incluyendo aquellos temas que ya han recibido considerable atención en el pasado, como el que ha sido estudiado aquí.16

Un tercer concepto original, cuya característica principal es que también se mueve en un orden metodológico, es el que denomino como sublimación estetizante. A través de esa

13 Cf. §2.

14 Cf. §§32-33.

15 Cf. §2.

16 Cf. §35.

Conclusión

253

formulación, describo el problema de emplear el fenómeno de lo sublime (de lo carente o desbordante de sentido) como material privilegiado para la construcción de discursos epistemológicos que, en lugar de arrojar luces sobre la realidad, tienden a oscurecerla aún más, debido a que se sustentan en expresiones lingüísticas fastuosas e ideas muchas veces incluso polémicas.17

Con la identificación temprana del problema de la sublimación estetizante, pude desarrollar algunas críticas a investigaciones que precedieron a la mía, para así avanzar en una dirección distinta y novedosa sobre el contexto histórico que ha sido abordado por mí y por aquellas investigaciones.18

El cuarto concepto original que he presentado es el de violencia cauchera, que describe un tipo particular de violencia arcaica, como el que tuvo lugar en la Amazonía a principios del siglo XX, y que resulta mucho más acotado para una analítica de la historia de la violencia de la Casa Arana, en comparación con formulaciones genéricas al estilo de “boom del caucho”.19

El desarrollo del concepto de violencia cauchera ha sido particularmente relevante no solo porque tiene en cuenta una derivación del fenómeno general de la violencia (como es el caso de la violencia arcaica), lo cual permite comprender mejor los episodios de violencia que tuvieron lugar en el noroeste amazónico, durante el período 1903-1933; sino también porque resulta mucho más integral a la hora de describir esas formas de violencia, en comparación con conceptos inclusive polémicos, como el de “violencia de los blancos”.20

El quinto concepto original que he planteado es el de negligencia genocida, con el cual describo una actitud particular de descuido vital que, activamente, contribuyó al surgimiento

17 Cf. §6.

18 Cf. §§9, 32 y 35, donde se encuentran tanto mis críticas a la sublimación estetizante de Taussig, Baum y Páramo, como la crítica de Gray, “Las atrocidades del Putumayo”, p. 28, a Collier en el mismo sentido. 19 Cf. §8.

20 Cf. §32, donde menciono que tanto Taussig como Páramo emplean esa formulación.

Mal y ocultamiento

y a la agudización de la violencia cauchera en el noroccidente amazónico.21 Dicho descuido fue el que caracterizó a personajes como Julio César Arana, el fundador y dueño de la compañía cauchera estudiada en esta investigación, y a su principal albacea: Carlos Rey de Castro.

De hecho, fue en el marco del análisis de la figura histórica de este último personaje que surgió el sexto concepto original que he planteado. A saber, el de diligencia ocultante, que describe la capacidad de elaborar incansablemente estrategias de ocultamiento de la realidad, cuando lo que se busca es evitar que sus aspectos más polémicos y socialmente reprochables salgan a la luz pública.22

Pero estos dos últimos conceptos se mueven todavía en el terreno de los responsables morales indirectos por la masacre de la Casa Arana. De ahí la necesidad de desarrollar otros dos conceptos originales que fueran capaces de describir, con mayor grado de precisión, los casos de responsables morales más directos de la mencionada coyuntura.

Así surgió el séptimo concepto ofrecido aquí: el de complicidad por omisión, que da cuenta de aquellos casos todavía fronterizos en los que no se puede adjudicar responsabilidad moral alguna por acciones criminales directas o (para emplear los términos de Mate) físicas; pero sí por haber participado de alguna manera en acciones de esa índole.

El caso seleccionado para plantear esa formulación fue el de John Brown, quien, aun habiendo gozado de cierta libertad para evitar ser un testigo de excepción de todo lo que presenció en el interfluvio Caquetá-Putumayo, tomó la decisión de formar parte de la Casa Arana y, por extensión, de la masacre impulsada por esa compañía en la Amazonía.23

21 Cf. §29.

22 Cf. §30.

23 Cf. §31.

Conclusión

255

El matiz que le otorga al caso de Brown su posterior papel de denunciante de la mentada masacre, al parecer posibilitado por su arrepentimiento como testigo de excepción de reiterados casos de violencia cauchera, no lo exime, sin embargo, de la responsabilidad moral que se le debe atribuir por su complicidad por omisión frente a muchos de los hechos que tuvieron lugar en los territorios ancestrales de la gente de centro.

Ahora bien, dado que ese caso no alcanza las características necesarias para que se le pueda atribuir una mayor responsabilidad moral al personaje que lo protagoniza, fue necesario acudir a un caso mucho más extremo, como el de Armando Normand, quien fue acusado incluso formalmente, ante las autoridades peruanas, por haber torturado y asesinado personas en los campamentos caucheros de la Casa Arana, siendo su base de operaciones principal el barracón que recibía los nombres de Andoques o Matanzas, el cual él mismo dirigía en calidad de jefe de subsección.24

He denominado, conceptualmente, responsabilidad criminal al tipo de responsabilidad moral que recae sobre alguien como Normand, debido a todo el despliegue de violencia cauchera que él mismo llevó a cabo, con sus propias manos, en la Amazonía. Ese mismo tipo de responsabilidad moral incluso puede ser atribuida, también, a los muchachos de confianza de la Casa Arana.

No obstante, he dedicado un numeral completo a matizar el caso de esas personas que terminaron trabajando para la Casa Arana, debido a que su situación específica emergió de una condición ontológica de orfandad de clan y tribu, en la que cayeron tras el asesinato de sus familiares más cercanos, a manos de los funcionarios de esa compañía cauchera.25

La matización de esos casos de orfandad muestra, igual que casos como el de Brown, que el contexto de las caucherías dominadas por la Casa Arana configura, sin duda alguna, una

24 Cf. §32.

25 Cf. §33.

Mal y ocultamiento

zona gris bastante peculiar. Pero el problema no puede reducirse al establecimiento de esa peculiaridad, por lo demás relativamente obvia, del caso de estudio. De ahí que esta investigación considerase, desde un principio, ir allende la acuñación de esa clase de conceptos generales, para avanzar hacia la formulación de conceptos más específicos.

La formulación de tales conceptos, que se nutrió de una historia de la violencia cauchera, una historia conceptual de la Casa Arana, una historia simétrica de las caucherías dominadas por esa compañía, y de la elaboración hermenéutica de una simbólica histórica del mal desplegado por aquella empresa cauchera (cuatro perspectivas que contemplan el carácter oculto y ocultante del mal en general), fue quizá el mayor aporte de estas páginas a los estudios amazónicos, donde la elaboración conceptual de orden filosófico se encuentra todavía en ciernes.

§37. Caminos que permanecen abiertos

Dado que, hermenéuticamente hablando, ninguna interpretación sobre cualquier asunto en general puede llegar a alcanzar alguna vez un estado de completo acabamiento,26 esta pesquisa tampoco considera que en estas páginas se encuentren las bases para establecer un punto final sobre la temática general de la historia de la Casa Arana.

Antes bien, la presente analítica solo puede cerrar su ciclo de reflexiones con el planteamiento de una importante pregunta, que considero de especial interés para los estudiosos de la historia de la Amazonía: ¿qué caminos quedan por recorrer en el marco de la historia de la Casa Arana?

A mi modo de ver, y con base en todo lo expuesto aquí, queda por seguir explorando el problema de los diferentes subtipos de violencia cauchera que tuvieron lugar en los territorios de la gente de centro, y que parecen ser lo suficientemente numerosos como para

26 Cf. §2.

Conclusión

257

despertar el interés de futuros historiadores de la violencia, quienes deberán, como bien sugiere esa perspectiva,27 seguir experimentando e innovando metodológicamente para intentar extraer de la oscuridad del pasado aquellos hechos reprochables que intentaron ser ocultados por sus artífices.28

Otro asunto que queda por seguir explorando se relaciona con las diferentes perspectivas éticas que pueden servir de base para seguir interpretando la masacre de la Casa Arana. Aquí he apostado por una ética en contra del sadismo, la cual se fundamenta en la aceptación de la existencia de ese fenómeno, al tiempo que se basa en una crítica contra quienes pretenden hacernos creer que el sadismo no encuentra sustento alguno en la realidad. Pero esta apuesta personal (mi apuesta personal) no es necesariamente la última, ni mucho menos la única.29

Cabe, entonces, a los futuros interesados en la dimensión moral de la historia de la Casa Arana una renovación de las perspectivas éticas que han intentado dar cuenta de esa polémica coyuntura, para así seguir avanzando en la comprensión del pasado trágico amazónico. Dicha renovación deberá considerar al menos dos elementos de gran preeminencia para cualquier apuesta de índole filosófica: la historia conceptual de la Casa Arana y la creación conceptual con base en esa historia.

27 Cf. §5.

28 Un considerable intento de innovación y experimentación, en ese mismo sentido, fue el de Kuiru, “La fuerza”, pp. 52-79. Pero queda por seguir evaluando, como se hizo brevemente en el §11, hasta qué punto las apuestas conceptuales de esa autora resultan adecuadas para una comprensión más integral de la violencia cauchera desplegada por la Casa Arana en el interfluvio Caquetá-Putumayo. 29 Existe una interesante apuesta ética que podría ser considerada dentro de los estudios amazónicos, teniendo en cuenta las consecuencias medioambientales tanto del extractivismo cauchero de la Casa Arana como de otras formas de extractivismo que se han presentado en la Amazonía a lo largo del tiempo (por ejemplo, el tráfico que va desde la venta de pieles y otras partes de animales hasta llegar a la venta de los animales vivos en sí mismos, o el tráfico que va desde la venta de semillas hasta la venta de las plantas ya germinadas u otras partes de ellas, como las hojas, raíces, flores, etcétera). Dicha apuesta ética es la de la sociedad venidera de Novalis retomada por Han, Vida contemplativa, p. 120, en la cual el objetivo principal apunta hacia una disipación del “aislamiento, las divisiones y los distanciamientos” que debería tener lugar en una suerte de “reino de paz por venir [en el que] se reconciliarán el ser humano y la naturaleza”. En aquel horizonte futuro e idealizado, “el ser humano ya no será más que un conciudadano de una república de seres vivos a la cual también pertenecerán las plantas, los animales, las piedras, las nubes y las estrellas” (cursivas originales). ¿Qué tan factible resulta una apuesta ética de esta índole para los sobrevivientes de la masacre de la Casa Arana? Esa es, sin duda, una de las preguntas que deberán ser consideradas por quienes decidan transitar aquel sendero de pensamiento.

Mal y ocultamiento

Como he resaltado en el tercer acápite de este esfuerzo de pensamiento, no existe una historia conceptual de esa compañía cauchera, al estilo de los grandes esfuerzos académicos que han tenido lugar en la historiografía occidental.30 Pero ello no significa que no podamos seguir avanzando en la sistematización conceptual de ese pasado trágico específico. Aquí se han establecido apenas unas bases tempranas para eso. Así que el camino aún resulta extenso.

Otro camino investigativo que se puede seguir siendo explorado, es el del estudio de las fotografías producidas por la Casa Arana, por sus contradictores o por cualquier persona que haya pisado los territorios que alguna vez fueron dominados por ella. Esto contribuiría a seguir avanzando hacia el trazado de una historia visual31 de la Casa Arana más completa que la que existe hasta el momento de manera fragmentaria.32 Dicha historia debería estar en condiciones de arrojar nuevas luces sobre dos asuntos cardinales. En primer lugar, sobre la existencia o inexistencia de agentes aún no identificados que formaron parte de los combates por ocultar y desocultar, haciendo uso de estrategias fotográficas, la realidad de las caucherías dominadas por la Casa Arana.33 En segundo lugar, sobre de los procesos de producción34 y circulación35 de las fotografías que fueron empleadas en esos combates por el ocultamiento y el desocultamiento de la realidad.

30 Cf. §12.

31 Para un contexto y defensa de este tipo de historiografía, se puede consultar la investigación de David Staley, “Sobre lo visual en Historia”, Revista Digital de Historia Iberoamericana, vol. 2, no. 1 (2009): 10-28. 32 Cf. Serna y Biffi, “Otredades y permanencias”, pp. 119-139, Chaumeil, “Guerra de imágenes”, pp. 37-73, Cabrera, “Presencia antillana”, pp. 57-96 y Córdoba, “Conexiones en la selva”, pp. 265-305. 33 Un gran avance en este sentido sería, por ejemplo, el desciframiento de la autoría real de varias de las fotografías que fueron incluidas en el libro de Whiffen, The Norh-West Amazons, un asunto que permanece en la penumbra aun después de haber sido investigado por Chaumeil, “Guerra de imágenes”, p. 57. 34 Los hallazgos en el ámbito de la producción de imágenes son relevantes porque permiten tener un mayor conocimiento acerca de la dimensión material que intentó aprovechar Arana para ocultar la realidad de los campamentos caucheros de su compañía. Por ejemplo, acerca de las herramientas que se llegaron a emplear para la producción técnica de imágenes en pro de la Casa Arana, llama la atención un dato ofrecido por Brañas, “Silvino Santos”, pp. 16 y 18: aquel fotógrafo portugués “cargó consigo [desde París hasta la Amazonía] 2 mil metros de negativo resistente al calor y a la humedad y una cámara fotográfica de la marca Pathé adquiridas por Arana […] La emulsión que protegía al negativo del calor y la humedad fue preparada especialmente por los químicos de la casa [de foto y cinematografía de los hermanos Louis y Auguste] Lumière”. Con esos insumos, Arana estaba financiando un documental que sería filmado por Santos durante dos años (1912-1914), pero que se perdería casi por completo tras el naufragio del barco que transportaba los negativos originales hacia Estados Unidos, donde se iban a producir las copias comerciales que serían distribuidas después. 35 Los hallazgos en el ámbito de la circulación de imágenes deberían permitir calcular el nivel de incidencia pública de las imágenes sobre la Casa Arana. Un primer paso en el caso de la fotografía fue dado por la investigación de de la Serna y Biffi, “Otredades y permanencias”, pp. 62-64. En el marco de mi propia

Conclusión

259

Otro sendero que se podría explorar, con base en los hallazgos presentados en el marco de mi simbólica histórica, radica en la posibilidad de establecer a qué otros personajes se les podría y debería adjudicar una responsabilidad moral por negligencia genocida, como la que aquí le he adjudicado a Julio César Arana.36

Como bien muestra la Gráfica 1, construida por Serje y Salazar, en la parte alta de la pirámide administrativa de la Casa Arana se encontraban los directivos de la compañía.37 Lo que no menciona ni esa gráfica ni Serje a lo largo de todo el artículo del que hace parte la gráfica, es que, según Hardenburg,38 los directivos específicamente de nacionalidad británica más importantes eran tres: sir John Pepys Lister Kaye,39 John Russell Gubbins40 y Henry Manuel Read.41

pesquisa, he intentado ir un poco más lejos, con la analítica sobre los combates por la verdad de las caucherías dominadas por la Casa Arana que fue presentada en el capítulo cuarto. No obstante, aún queda mucho por recorrer en el camino de la circulación de imágenes sobre la Casa Arana.

36 Cf. §29.

37 Cf. §18, Gráfica 1. La información complementaria a esa gráfica se encuentra en mi sección de Anexos. 38 Cf. Hardenburg, The Putumayo, p. 210.

39 Según Bernard Burke, A Genealogical and Heraldic Dictionary of the Peerage and Baronetage, Together with Memoirs of the Privy Councillors and Knights (London: Harrison and Sons, 1883), p. 732, el 13 de abril de 1871 Lister Kaye recibió el título nobiliario de Tercer Baronet de Grange, de parte de la Corona británica. El 5 de diciembre de 1881 contrajo nupcias con una heredera de la aristocracia cubana: María de la Natividad Yznaga, hija de Antonio Yznaga del Valle, corredor de bolsa cubano asentado en Nueva York. Ello le permitió a Lister Kaye moverse con mayor grado de libertad en negocios situados a ambos lados del Atlántico. A juicio de Goodman, The Devil and Mr. Casement, pp. 41 y 209-210, aquel Baronet es sin duda alguna el personaje más destacado socialmente de los británicos que conformaron la junta directiva de la Casa Arana desde 1907, razón por la cual hizo lo posible por tratar de mantener limpio al menos su nombre y el de los demás socios británicos de la compañía, valiéndose de sus conexiones con otras importantes personalidades del contexto británico de principios del siglo XX, como el diplomático sir Arthur Nicolson y el político liberal Joseph King. 40 Gubbins fue elegido para ocupar el cargo de presidente de la junta directiva de la Casa Arana en 1910, como muestra la investigación de Farje, “Casement and the Putumayo Atrocities”, p. 20. Siguiendo los postulados de Goodman, The Devil and Mr. Casement, pp. 40, 152 y 225, se trataba de un hombre de negocios con una vasta experiencia de cuarenta años de trabajo en Perú, y uno de los primeros en comprender que, tras las denuncias de Casement, Arana y su familia se desharían de los directivos británicos de su compañía para liquidarla de manera definitiva. Por esa razón, Gubbins incluso sostuvo conversaciones con Casement, con el fin de buscar una alternativa para salvaguardar los intereses económicos de los directivos británicos de la Casa Arana. La correspondencia sostenida entre ambos personajes en 1911 se encuentra en la NLI, CRCP, Letters to Roger Casement, 1901-1914 and Letters from Roger Casement, including copies and drafts, 1903-1914, MS13073/7ii/9 and MS13080/6ii/1.

41 Goodman, The Devil and Mr. Casement, p. 40, ha subrayado que Read gozaba de una considerable experiencia de veinte años como hombre de negocios en Perú, país al que lo llevó paulatinamente su reiterado cargo de gerente de las sucursales del Bank of London en México y Sudamérica, al igual que sus cargos en las juntas directivas tanto de la Lima Light Power and Tramways Company (empresa dedicada a la construcción y manutención de líneas de tranvía en Perú) como de la Peruvian Corporation (empresa con sede en Londres,

Mal y ocultamiento

Fue sobre estos tres personajes (y por supuesto sobre Arana) sobre quienes recayó el “cargo de negligencia culpable”, el cual les fue adjudicado por el comité de la House of Commons que investigaba las condiciones de explotación de caucho en el noroeste amazónico a principios del siglo XX.

Ese cargo hace referencia a que ellos, como parte del eslabón más alto de la pirámide administrativa de la Casa Arana, deberían haber tenido (si es que no tuvieron) conocimiento sobre lo que ocurría en los campamentos caucheros de esa compañía, situados en el interfluvio Caquetá-Putumayo.42 Sin embargo, la pregunta que cuestiona qué tanto se esforzaron ellos mismos por prolongar, así sea de forma tácita, las polémicas condiciones que allí tenían lugar y, con ellas, el exterminio de la gente de centro, es un asunto que permanece todavía abierto.

Del mismo modo, permanecen abiertas preguntas como las que cuestionan si ¿es posible atribuirle el mismo tipo de negligencia culpable a Lister Kaye, Gubbins y Read? ¿Qué diferencia el accionar particular de cada uno de ellos frente a la masacre de la Casa Arana? ¿Es posible atribuirle a alguno de ellos la responsabilidad moral por negligencia genocida, como en el caso de Arana? ¿Es posible atribuirle a alguno de ellos la responsabilidad moral por diligencia ocultante, como en el caso de Rey de Castro?43

Este último cuestionamiento demarca, de hecho, otro camino de investigación que debería ser considerado a futuro por los interesados en la dimensión moral de la masacre de la Casa

interesada en controlar las líneas ferroviarias, los buques de vapor, las minas y los depósitos de guano peruanos). Según la investigación de Gray, Las atrocidades del Putumayo, p. 25, Read llegó a tener en sus manos ejemplares de La Felpa y La Sanción, los dos diarios fundados por Benjamín Saldaña donde se hicieron públicas las primeras denuncias peruanas contra la empresa de Arana (cf. §23), pero los desechó por considerarlos sensacionalistas e incluso hizo las gestiones necesarias para que cerraran ambos medios de comunicación, como apunta la investigación de Gómez, “La Casa Arana”, p. 144. 42 Cf. Gray, “Las atrocidades del Putumayo”, p. 26.

43 Estas preguntas suponen un claro diferendo con la perspectiva de Arthur Doyle, “Rubber Atrocities. Sir. A. Conan Doyle on the Congo Position”, The Daily News, London, 5 March 1912, quien afirmó que “aquellos inversionistas británicos, quienes están en la desafortunada posición de haber invertido dinero en eso [en referencia a la Peruvian Amazon Company], no tuvieron los medios para juzgar cuál era la naturaleza real de la empresa ni cómo era su funcionamiento. Por tanto, dado que ellos actuaron sin el conocimiento adquirido recientemente [sobre esa empresa], ninguna culpa moral puede recaer justamente sobre ellos” (TLA).

Conclusión

261

Arana, porque desconocemos mucho sobre aquellas personas que de alguna manera aportaron a la imponente diligencia ocultante de alguien como Rey de Castro, en particular, y de la Casa Arana, en general. 44

Sobre ese asunto, sabemos, por ejemplo, que Silvino Santos fue contactado inicialmente por Rey de Castro y posteriormente contratado para formar parte de la Comisión Consular al Río Putumayo y sus Afluentes, en el marco de la cual produjo los retratos que forman parte del álbum de fotografías que fue publicado después de que dicha comisión visitase los territorios ocupados por la Casa Arana.45

No obstante, pese a que contamos con información sobre ese fotógrafo portugués al servicio de la compañía de Arana,46 desconocemos especificidades en torno a quiénes más fueron contratados por Rey de Castro durante sus esfuerzos por ocultar la realidad de las caucherías. Ello constituye un problema fundamental, debido a que tales datos historiográficos resultan necesarios a la hora de intentar establecer el tipo de responsabilidad moral que recae sobre cualquiera que haya estado involucrado con el genocidio del interfluvio Caquetá-Putumayo.

44 No obstante, es preeminente reconocer la existencia de recientes esfuerzos investigativos que han avanzado por un camino como el de la contabilidad, alcanzando considerables hallazgos en torno a un personaje que había permanecido muy poco estudiado hasta el momento: Henry Gielgud, contador público británico, quien, trabajando para la Deloitte, Plander, Griffiths and Company, fue enviado en marzo de 1909 a la Amazonía a investigar financieramente y a auditar una compañía cliente de la suya: la Peruvian Amazon Company. Poco antes de su regreso a Inglaterra, fueron publicadas las denuncias de Hardenburg contra esa última compañía. Una vez en Londres, Gielgud aseguró que tales denuncias eran falsas y, llamativamente, en febrero del año siguiente, empezaría a trabajar directamente para la Casa Arana, ocupando el cargo de secretario y gerente de la empresa. Por tal hecho, resultó envuelto en los llamados “escándalos del Putumayo” y, para intentar enmendar su error, terminaría colaborando con Casement en su investigación sobre la realidad de las caucherías dominadas por la Casa Arana. La House of Commons nunca pudo atribuirle a Gielgud responsabilidad alguna por aquellos hechos polémicos que él alegaba desconocer rotundamente. Cf. Walker, “The Blindfold Witness?” 9-20. La pregunta, en este caso, es la misma que puede ser planteada en otros casos: ¿qué tipo de responsabilidad moral recae sobre GiIelgud? ¿Era él un genocida por negligencia, un diligente ocultante, los dos o ninguno?

45 Cf. §22.

46 Entre los datos biográficos que más vinculan a Santos con Arana se encuentran dos muy importantes. El primero es el hecho de que Arana hubiera financiado a Santos, después de la Comisión Consular al Río Putumayo y sus Afluentes de 1912, para que viajase a París con el objetivo de capacitarse en las técnicas del naciente arte cinematográfico. El segundo es el hecho de que Santos hubiera contraído matrimonio con Maria Schemuly, una hija adoptiva de Arana. Cf. Brañas, “Silvino Santos”, p. 16.

Mal y ocultamiento

Al respecto, pienso, por ejemplo, en el círculo social que apoyaba al político peruano, abogado y amigo personal de Arana, Julio Ego-Aguirre, quien llegó a ser ministro de Fomento y Obras Públicas de Perú (1909-1911) y quien a su vez apoyaba ampliamente a Arana desde Lima, dado que “pertenecía a la jurisdicción de Loreto, en la cual la Casa Arana constituía un factor importante desde el punto de vista de apoyo electoral”.47

Pienso también en los hermanos Marcial48 y Pablo Zumaeta, ambos cuñados de Arana, quienes lo apoyaron asiduamente en las labores administrativas de su empresa cauchera. Pablo incluso llegó a convertirse en gerente de operaciones de la Casa Arana en Iquitos (uno de los cargos que ocupan la parte alta de la estructura administrativa de la empresa),49 al tiempo que ocupaba cargos públicos como el de “presidente de la Cámara de Comercio, de la Junta de Beneficencia y vicealcalde de Iquitos”.50

Este Zumaeta fue, además, el artífice dos folletos memoriales que intentan deslegitimar las acusaciones contra la Casa Arana que fueron hechas por los jueces peruanos Carlos Valcárcel y Rómulo Paredes, por el médico que acompañó a este último durante su comisión de investigación, Vicente Romero, y por Roger Casement.51

47 Pineda, Holocausto en el Amazonas, p. 353. Según la investigación de Delia Otero, “Fronteras, etnocidio y comercio mundial. La Amazonía peruana-colombiana durante el boom cauchero”, Revista Estudios Avanzados, no. 11 (2009): 94, Ego-Aguirre “contó con el apoyo de Arana para su campaña política a fin de lograr una senaduría por Loreto en 1907”.

48 Marcial Zumaeta fue el encargado de traducir del español al inglés la “Declaración escrita del señor Arana ante el Comité Selecto sobre las atrocidades del Putumayo”, que Ego-Aguirre le recomendó a Arana que redactase por cuestiones legales. Cf. Barragán y Pineda, “Arana Comes”, p. 331. 49 Cf. Gráfica 1. La otra gerencia de operaciones, situada en Manaus (Amazonas, Brasil), era ocupada por Lizardo Arana, hermano de Julio César. Cf. Goodman, The Devil and Mr. Casement, p. 38 50 Pineda, Holocausto en el Amazonas, p. 350-351. Según Chirif, “Presentación”, p. 53, basándose en transcripciones de documentos oficiales que le fueron proporcionadas por Luis Tafur, Pablo Zumaeta fue dos veces alcalde de Iquitos: la primera vez en 1914 y la segunda en 1922. 51 Cf. Pablo Zumaeta, “Memorial. Folleto No. 1”, en La defensa de los caucheros, de Carlos Rey de Castro, Carlos Larraburre y Correa, Pablo Zumaeta y Julio César Arana, editado por Alberto Chirif (Iquitos: Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía e International Work Groug for Indigenous Affairs, 2005 [1913]), pp. 365-380 y “Memorial. Folleto No. 2”, en La defensa de los caucheros, de Carlos Rey de Castro, Carlos Larraburre y Correa, Pablo Zumaeta y Julio César Arana, editado por Alberto Chirif (Iquitos: Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía e International Work Groug for Indigenous Affairs, 2005 [1913]), pp.

381-418.

Conclusión

263

Por último, sobre este mismo asunto, pienso también en Douglas MacGarel Hogg, abogado defensor Arana ante el comité selecto de la House of Commons,52 y sobre quien no se tiene información biográfica alguna. En ese sentido, una historia del derecho centrada no solo en la dimensión jurídica de la defensa de la Casa Arana, sino también en su dimensión social53 quizá podría permitirnos seguir avanzando hacia una mejor comprensión de quiénes fueron, realmente, los agentes jurídicos (como Ego-Aguirre y Hogg) que intentaron contribuir a la pervivencia en el tiempo de aquella empresa cauchera.

Algunas de las preguntas que se desprenden de todo este asunto son las siguientes: ¿son todos ellos responsables moralmente por tratar de ocultar la masacre de la Casa Arana? En caso de que sí, ¿qué tipo responsabilidad moral recae sobre cada uno de ellos? ¿Son ellos diligentes genocidas del mismo nivel que Rey de Castro? En caso de que no, ¿qué tipo de diligencia genocida ejercieron esas personas durante los combates por la verdad de las caucherías dominadas por la Casa Arana?

El asunto de la adjudicación de responsabilidades morales se vuelve todavía más complejo cuando se avanza hacia el ámbito más bien fronterizo de personajes como Brown: el afrodescendiente responsable moralmente de complicidad por omisión frente a la masacre de la Casa Arana.

En ese tipo de casos queda abierto un camino de investigación bastante amplio, debido a la enorme carencia de fuentes que nos impiden avanzar cómodamente hacia reflexiones éticas sobre responsables morales similares a Brown. Al respecto, quisiera mencionar tan solo un caso alternativo que resulta particularmente importante para mí, por tratarse de un asunto

52 Cf. §25.

53 Un buen ejemplo de ese tipo de historiografía es la de Víctor Uribe, Honorable Lives. Lawyers, Families, and Politics in Colombia, 1780-1850 (Pittsburg: University of Pittsburg Press, 2000), quien desarrolla una metodología de investigación particular, en la cual el trazado de perfiles biográficos de abogados le permite mostrar una serie de considerables cambios y continuidades en la historia política de la Colombia del período comprendido entre finales del siglo XVIII y la primera mitad del XIX. En consecuencia, de modo similar, me parece que una aproximación biográfica a los abogados de la Casa Arana nos permitiría comprender mejor los cambios y las continuidades de la historia social de esa empresa, al tiempo que nos abriría las puertas para seguir trazando cuestionamientos morales en torno a la masacre impulsada por ella.

Mal y ocultamiento

incluso personal: el caso de mi bisabuelo Victoriano Córdoba, cuya historia oral transmitida por sus descendientes (hijos e hijas) lo muestra como alguien que se negó rotundamente a trabajar con la Casa Arana, con el fin de evitarle la muerte a sus amigos indígenas.54

Sin embargo, recientemente, mientras me encontraba realizando mi estancia doctoral de investigación en la Katholische Universität Eichstätt-Ingolstadt, encontré entre las páginas del informe del juez Valcárcel la única referencia explícita que vincula directamente a mi antepasado, oriundo de Túquerres (Nariño, Colombia), con la Casa Arana y, por extensión, con la masacre impulsada por ella.

Dicha fuente es una declaración del indígena Víctor Muinane, muchacho de confianza de Arístides Rodríguez en la subsesección Sabana,55 y reza como sigue:

He visto […] a los jefes Arístides y Aurelio Rodríguez, a los empleados Manuel Quevedo, Juan Quevedo, Manuel Reinachi, Ciriaco Saldaña, Homero Rodríguez, Victoriano Córdova, Francisco Pizarro, Pedro Salinas, a los negros Collens, West, y Hualcate (Augustos Walcott) y a los muchachos de confianza Bonifacio y Roque dar muerte a más de cien indios porque supusieron que éstos indígenas querían matarlos.56

Igual que en el caso de Brown, hasta el momento no he podido encontrar una fuente que señale explícitamente si, en algún momento, mi bisabuelo fue protagonista de algún caso concreto de tortura o asesinato en los campamentos caucheros de la Casa Arana. La fuente previamente citada, aunque lo muestra como partícipe de la masacre de más de cien indígenas, no señala con claridad cuál fue su lugar específico en dicha masacre.

De cualquier manera, es posible afirmar que, igual que en el caso de Brown, como mínimo, sobre los hombros de mi antepasado recae, sin duda alguna, el peso de haber sido un cómplice más por omisión de una masacre sin precedentes en la historia de la Amazonía.

54 Una versión escrita de esa historia fue publicada por mí, en coautoría con mi hermano Dirceo Córdoba, “La frontera vivida: Colombia, Brasil y Perú”, en En las regiones de Colombia. La Universidad del Rosario piensa el país, editado por Juan Córdoba, Claudia Dulce y Natali Maldonado (Bogotá: Universidad del Rosario, 2021), pp. 155-159.

55 Cf. §33, Tabla 6.

56 Valcárcel, El proceso del Putumayo, p. 223 (cursivas originales).

Conclusión

265

No obstante, a diferencia de Brown, él no se preocupó en lo más mínimo por denunciar pública y asiduamente lo que sucedía en los tiempos de la Casa Arana.

Quizá fue eso mismo aquello que lo hizo dejar a su familia Amazonía para retornar a Nariño, el lugar de donde había salido siendo aún muy joven para intentar escapar al sino de la pobreza. Su historia, todavía bastante incompleta y fragmentaria, nos recuerda a sus descendientes que la culpa (y aún más la responsabilidad), aunque se trate de un fenómeno de la negatividad, posee una dimensión ampliamente constructiva. Así lo muestra el caso de Brown, donde la culpa misma parece haber sido el motor más grande para el despliegue del arsenal de denuncias públicas llevado a cabo por ese personaje, alguna vez testigo de excepción de la masacre de la Casa Arana.

Otro camino investigativo que queda abierto con el asunto de la atribución de responsabilidades morales es el que se encuentra vinculado a la atribución de responsabilidades criminales. Ello, sin embargo, ya había sido advertido por Páramo, cuando resaltó de manera vehemente la carencia de biografías de los principales responsables directos por la masacre de la Casa Arana.57

Aún en la actualidad, es necesario trazar con mayor detenimiento y precisión los perfiles biográficos de aquellos personajes que torturaron y asesinaron, con sus propias manos, a diferentes personas en los campamentos caucheros de la Casa Arana, en ocasiones con ilusorios fines instructivos, en ocasiones por mero placer o sadismo.

Finalmente, el último camino investigativo que considero que queda abierto, con base en lo expuesto a lo largo de esta disertación, es el camino que explora los casos particulares de muchachos de confianza sobre los que pueden trazarse perfiles biográficos medianamente adecuados.

57 Aunque Páramo, “Un monstruo absoluto”, p. 47, los denomina como los “personajes más conspicuos” de la Casa Arana.

Mal y ocultamiento

No obstante, es menester resaltar que este último sendero depende ampliamente de la historia oral, razón por la cual es tan complejo de seguir, teniendo en cuenta los temores que despierta entre la gente de centro la coyuntura histórica que compone el período de las caucherías dominadas por la Casa Arana.

Aun con todo, en la actualidad contamos con interesantes esfuerzos narrativos como aquel que fue llevado a cabo en 1995 por el abuelo féénemɨnaa Fernando Paki, del clan néjégaimɨjo [gente de coco], asentado en aquel entonces en el resguardo indígena de Villa Azul (Caquetá, Colombia). Allí, el abuelo Paki contó la historia de su padre Ááduyɨ, mejor conocido en los campamentos de la Casa Arana como Ricardo Muinane: antiguo muchacho de confianza de esa compañía.58

Este tipo de aportes colectivos provenientes de la propia gente de centro, junto a todos los demás caminos que aún permanecen abiertos, como los que he señalado en este último numeral, me hacen pensar que la perspectiva de las nuevas generaciones de esa sociedad indígena, frente a la masacre de la Casa Arana, podría llegar a cambiar en beneficio de la comprensión amazónica de su propia historia. Por tal razón, una disertación más de nivel doctoral, en torno a ese mismo asunto, nunca llegó a parecerme un despropósito.

Al contrario, mi intención siempre apuntó a seguir allanando el terreno para las futuras investigaciones que deseen seguir ahondando en un tema de gran relevancia para la historia de la Amazonía, al tiempo que intentaba abrir un sendero personal de reflexión filosófica que todavía no existía en el terreno de los estudios amazónicos.

En general, considero sobremanera agradable constatar que estas últimas líneas de reflexión no conducen a un punto de cierre definitivo de una investigación; sino que terminan por establecer nuevos puntos de partida para esfuerzos investigativos posteriores. Con eso, creo que al menos mi propósito hermenéutico fundamental ha sido alcanzado concluyentemente.

58 Cf. Ancianos del Pueblo Féénemɨnaa, Territorio primordial, pp. 105-114.

Mal y ocultamiento

Anexo 1. Subsecciones y jefes dependientes de La Chorrera Gerentes Generales: Isaac Barchillón,c Víctor Macedoabce y Juan Tizón.c

Contador: Francisco Poncebe

Cajero contador: Jorge Tolab

Subsecciones Jefes Andoques o Matanzasabcde Armando Normandabce César Bustamantec Chinaacde Armando Normandae

Entre Ríosabcde Andrés O’Donellabce Elías Martinenguiac Luis Garesec

Atenasabcde Alfredo Monttabce Elías Martinenguiace Luis Garesec Severiano Lezcanoc Rafael Calderónc Alejandro Vásquezce

Último Retiroabcde José Inocente Fonsecaabce Alfredo Monttace Augusto Jiménezace

Sabanaabcde Arístides Rodríguezabce José Inocente Fonsecaace Fidel Velardece Alejandro Vásquezc Juan Vegac

Santa Catalinaabcde Aurelio Rodríguezace Carlos Seminarioce Héctor Chávezb Carlos Sarmientoc Occidenteabcde

José Inocente Fonsecaac Miguel Floresbe Fidel Velardece Orienteabcde Luis Alcortaace Fidel Velardebce

Abisiniaabcde

Abelardo Agüeroabce Miguel Floresace Victoriano del Solarce Augusto Jiménezce Alpino Lópezce Moreliaacde Abelardo Agüeroace Armando Blondelce Uraniabcde Elías Martinenguib

Surbcde Carlos Mirandaace Enrique Schultzbc José Plazace Retirobcd César Goizuetab

Anexos

269

Providenciabce Aurelio Rodríguezb Porvenirbce Bartolomé Guevaraab Norteb Clodomiro Matasb Cahuinaríb Augusto Jiménezab Indostáncd César Bustamantec Santa Juliacde Augusto Jiméneze Palmerasde Abelardo Agüeroe Puerto Carlose Carlos Mirandae

Abelardo Calderóna

Dagoberto Arriorána

N. Suáreza Puerto Peruanocd

Concepcióncd

Soledadcd

Unióncd

Aricacd

Mediodíacd

Santa Bárbaracd

Gondarce

Pamáce

El Retiroc

Nonuyasc

Aranac

Bocas de Campuyac

Cachorrasc

Palmecoc

Pupuñacf

San Víctorc

Colonia Indianac

La Indiacd

Sudestee

Naimenese

Anexo 2. Subsecciones y jefes dependientes de El Encanto Gerente General: Miguel Loayzaabc

Contador: Otto Danielb

Subsecciones Argeliaabcde La Floridaabcd San Antonioabcd Sevillaa La Sombraab La Indiaac Barcelonaac Esperanzaace Nueva Granadabd Deliciasbd

Mal y ocultamiento

Maríab Junínbf La Reservacd La Unióncd Doradocd Palermocd Providenciade

Jefes León Bernalesb Augusto Alcortab Aristipo de la Torreb Juan Angulob Arturo Osoresb

Corpus documental empleado para la construcción de los Anexos 1 y 2:

a Carta de Saldaña, “Crímenes horrorosos”, pp. 168-169.

b Anexo 6 del libro de Robuchon, En el Putumayo, ed. 2, pp. 182-183. c Investigación de Cabrera, “Presencia Antillana”, pp. 76-77. d Investigación de Serje, “The Peruvian Amazon Co.”, p. 486. e Informe de Casement, Libro Azul, pp. 37, 39, 41-42, 58, 90, 92, 104-107, 109, 125-126,

139, 141-144, 147, 153, 155-156, 158, 161, 163, 165, 172, 176, 178-179, 183-185, 188-189,

199, 204, 207, 209, 215, 217-219, 226-228, 230, 235-238, 240-241, 243, 246-248, 251-252,

259-260, 263, 265-272, 294, 297.

Notas sobre los Anexos 1 y 2

1. Algunas subsecciones aparecen repetidas en una y otra dependencia (La Chorrera y

El Encanto), debido a su lugar en la documentación abordada. Así sucede con los casos de La India y Providencia. Mientras que Saldaña describe a la primera como una subsección dependiente de El Encanto, Serje la sitúa como parte de La Chorrera. Lo mismo ocurre con el caso de Providencia, que Serje describe como una subsección dependiente de El Encanto; mientras que el Anexo 6 del libro de Robuchon, presentado por Rey de Castro, primer editor y traductor de la obra, presenta dicha subsección como parte de La Chorrera.

2. La presentación de las dos tablas que componen el Anexo 2 se ha hecho de forma

independiente, debido a que la documentación consultada para su elaboración no especifica qué jefes se encontraban a cargo de qué subsecciones. De hecho, es

Anexos

271

importante resaltar que la información disponible sobre el distrito de El Encanto es bastante fragmentaria, razón por la cual se requiere mayor investigación para ver si es posible establecer más especificidades sobre esa sección y sus respectivas subsecciones caucheras.

3. En varios casos, aparece más de un jefe de sección y subsección. Esto se debe a que

tales campamentos, en ocasiones, contaban con más de un jefe encargado, y también a que, a lo largo del tiempo, esos cargos fueron ocupados por distintos hombres. El orden en que aparecen los nombres de esos personajes, en el Anexo 1, no ha seguido un criterio cronológico. El objetivo tanto de ese anexo como del Anexo 2, era tan solo presentar los nombres de los campamentos caucheros y de los jefes de sección y subsección que no habían sido reunidos, en un mismo lugar, por investigaciones previas sobre la Casa Arana.

Anexo 3. Nombres de los altos mandos de la Casa Arana Junta Directiva:

John Russell Gubbins (Gran Bretaña)abc

Henry Manuel Read (Gran Bretaña)abc

John Pepys Lister Kaye (Gran Bretaña)abc

T.F. Medina (Gran Bretaña)b

Baron de Sousa Deiró (Brasil)a

Henry Bonduel (Francia)a

Julio César Arana (Perú)a

Abel Alarco (Perú)a

Secretario General: Henry Gielgud (Gran Bretaña)e

Gerente General: Julio César Arana (Perú)d

Mal y ocultamiento

Director de Operaciones en Iquitos: Pablo Zumaeta (Perú)c

Director de Operaciones en Manaus: Lizardo Arana (Perú)c

Corpus documental empleado para la construcción del Anexo 3:

a Hardenburg, The Putumayo, p. 210.

b Farje, “Cassement and the Putumayo Atrocities”, p. 20. c Goodman, The Devil and Mr. Casement, pp. 41, 209-210. d Serje, “The Peruvian Amazon Co.”, p. 486. e Walker, “The Blindfold Witness?”, pp. 3 y 10.

Mal y ocultamiento

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Biblioteca Luis Ángel Arango [BLAA]. Bogotá, Colombia.

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- Sección de Libros Raros y Manuscritos.

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- Sección General de Libros.

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